笛卡尔的幽灵贯穿你我

本文原作者：Wayfarer，由博主翻译转载。

注：本文旨在作为一篇导论，而非专业性的学术贡献。其目的在于阐明某些关于心灵、自然与客观性的假设——这些假设在当今常常被视为理所当然——是如何从近代早期哲学中产生，并成为现代思想大量隐含背景的。

引言

你或许并不常思考形而上学，甚至可能认为自己并没有形而上学。形而上学听起来像是只有学者才会关心的课题——而且如今它常被视为陈旧的，且在很大程度上已被科学所取代。

然而，我们每个人都有一种形而上学。它由那些我们习以为常的前提构成：那些我们默认每个人都认同的观念，关于什么是真实的，以及世界如何运作。而如果这些观念难以察觉，正是因为它们对我们来说过于本能。它们成了我们的“第二天性”，如人们所说，是由社会与文化灌输进来的。我们的形而上学之于我们，就如水之于鱼；如果我们没有意识到它，是因为我们正沉浸其中。

那么，这些假设究竟从何而来？在此，我将论证，它们的起源可以追溯到科学革命时期。那时出现了一种理解自然的新方式，它如此有效，以至于在不知不觉中塑造了我们对存在本质的理解。

科学革命

科学革命的开端可以根据不同的历史标志来界定：1687年牛顿《自然哲学的数学原理》的出版、1633年伽利略·伽利莱的审判，甚至更早一些，1572年第谷·布拉赫对一颗超新星的观测。然而，就本文而言，关键的第一步是由伽利略迈出的，他或许是第一位真正意义上的现代科学家。

众所周知，伽利略开创了一种新的物理学与天文学观念，其核心在于精确测量与系统观察。通过这一方式，他推翻了托勒密（以地球为中心）的宇宙学与亚里士多德物理学的古代综合体系。在试图使自然在数学上变得可理解的过程中，伽利略区分了后来被称为“第一性质”的物质属性：广延、形状、运动与数——这些被认为属于对象本身，因此可以被精确测量。他将这些与对象对观察者的呈现方式区分开来：颜色、味道、声音以及其他属于感觉的性质，这些被认为仅存在于感知的心灵之中。这些则被称为“第二性质”。

这一划分后来被哲学家吸收并加以发展，为现代科学中数量测量的优先性奠定了基础——即真实之物必须仅以可测量之物来界定。

然而，它还带来了一个更深层、却不那么显而易见的后果。现实本身开始被默认地等同于一切能够以纯粹数量方式加以把握的东西。真实世界因此被重新构想为一个纯粹客观性的领域，而意义与价值则被归于观察主体的心灵之中，而该主体在方法论上被排除在科学图景之外。

走进笛卡尔

如果说伽利略或许是第一位现代科学家，那么勒内·笛卡尔（1569年3月31日—1650年2月11日）则通常被誉为第一位现代哲学家。作为伽利略的晚辈同时代人，笛卡尔将伽利略的方法论划分加以发展，并赋予其一个完整的形而上学形式。在伽利略那里主要作为一种实践性区分——对测量与预测不可或缺——在笛卡尔手中则成为对现实本性本身的系统说明。

笛卡尔接受以数学方式可描述的世界作为确定知识的典范。自然，被理解为“广延实体”（res extensa，物质实体），可以用广延、运动与机械因果等第一属性来精确定义。

与此同时，笛卡尔将思想、意识与主体性安置在一种根本不同的实体之中：即“思维实体”（res cogitans），一种无广延的思维心灵。其结果便是心灵与世界之间的严格二元论。

这一哲学的基础奠定于笛卡尔著名的《第一沉思》与《第二沉思》，收录于《第一哲学沉思集》中。在那里，笛卡尔展开了一场激进的怀疑练习。凡是可以设想为可疑的东西——感官知觉、外部世界、身体本身，甚至数学真理——都被暂时搁置。其目的并非为了怀疑本身，而是为了发现某种无法被怀疑之物——一种知识不可动摇的基础。

在这一过程之后存留下来的，并非世界、身体，甚至也不是现代心理学意义上的“心灵”，而是某种更为简约的存在。即便我怀疑一切，即便有一个邪恶的恶魔在最基本的事实层面欺骗我，我也无法怀疑我正在怀疑这一事实。由此，笛卡尔得出了不可怀疑的确定性，总结为“我思故我在”（以拉丁文表述为 cogito ergo sum，尽管笛卡尔本人直到后来在《方法论》中才使用这一精确表述）。

“那么，我究竟是什么？一个思维的东西。什么是思维的东西？它当然是某种怀疑、理解、肯定、否定、愿意、不愿意，并且还能想象与感知的东西。”（勒内·笛卡尔，《第二沉思》）

然而关键在于，这种确定性几乎没有告诉我们“自我”究竟是什么。所有身体属性——广延、形状、位置、运动——都已被搁置。留下来的，是一个仅作为“思维之物”而被认识的自我：某种怀疑、肯定、否定、意志、想象与理解的存在。思想，而且仅仅是思想，才本质地属于它的性质。

在这里，问题开始显现。笛卡尔坚持认为这个思维的自我是一个实体——一种自身成立的“东西”——然而它却恰恰通过缺乏一切物理世界中“东西”所具有的性质来被界定。它不占据空间，没有形状、大小或位置；它不是由部分构成，也不受机械因果支配。这个“思维之物”不仅与物质不同，而且是通过与物质对立来界定自身的。

这一点具有决定性的意义。它保护了人类主体性，使其不至于被新科学所要求的机械自然图景所吞没。心灵并未被还原为物质；意义、理性与自我意识得以保存。然而这种保护的代价极高。心灵与世界在原则上被分离开来。思想成为一个内在的、私人的领域，而自然则被构想为一个完全由非人格化法则支配的外在系统。更进一步，将心灵称为“思维实体”——一个“思维的东西”（res意为“物”）——本身就存在问题，因为它并不能以与广延物质相同的方式被说成是客观存在的。

这种二元论的困难很快便显现出来。笛卡尔本人从未能够给出一个令人满意的说明，解释这两种截然不同的实体如何相互作用。他曾推测，它们之间的互动可能通过松果体发生——这是位于大脑中心附近的一个小器官。然而，当他在担任导师期间被波希米亚的伊丽莎白公主追问：一个无广延的思维实体如何能够因果地影响广延的物质时，笛卡尔并未给出明确答案，只是承认：

“我承认，要解释灵魂作为纯粹思维实体如何推动身体，是极其困难的。”——勒内·笛卡尔，1643年5月致伊丽莎白公主的信

因此，自我虽然避免了被还原为机械机制，但却以变得异常抽象为代价。那保证确定性的东西，同时也引入了深刻的分离。那个不可怀疑的自我，与它试图理解的物质现实分离开来。以至于在二十世纪，牛津哲学家吉尔伯特·赖尔著名地将笛卡尔式二元论称为“机器中的幽灵”(机械性因果关系中的幽魂)的教条。

由此，现代哲学立场完全呈现出来：一个自觉的主体，从外部面对一个客观、价值中立的世界。伽利略关于可测量数量与生活品质之间的区分，已经凝固为关于现实本身的形而上学图景。最初作为方法论抽象的区分，如今被视为事物真实状态的描述。而在这一笛卡尔式分裂的阴影之下，现代思想的许多发展仍在继续展开。

总结

自笛卡尔去世以来的几个世纪中，他一直是大量评论与批评的对象。对这些文献加以综述远远超出了导论性文章的范围，但可以指出的是，对《沉思录》的讨论构成了伊曼努尔·康德、德国观念论者以及后来诸如现象学与存在主义等思想运动的重要组成部分。现代哲学在很大程度上可以被理解为一系列试图回应笛卡尔所遗留下来的二元论问题的努力。

然而，尽管这些努力持续不断，身心二元论仍然对现代思想施加强大的吸引力。它的影响尤其明显地体现在我们诉诸“科学所说”来处理哲学问题时，尤其是关于心灵本质的问题——而我们应当记得，心灵在最初的方法论框架中正是被排除在外的。当这些问题被完全以客观术语加以处理，当心灵被当作世界清单中的又一个对象来对待时，笛卡尔式的遗产依然在发挥作用。正是这种倾向，现象学在揭示方面尤为有效。

意识到这种遗产，并不意味着拒绝科学。相反，它意味着承认一种在历史条件下形成的知识观态度，如何塑造了我们关于现实最基本的假设。清晰地看到这一点，本身已经是理解为何关于心灵、意义与经验的问题抗拒纯粹客观化处理的第一步。一旦看清这一点，我们就不难在自己的思考中辨认出这些影响——往往正是在那些显得如此显而易见、以至于从未受到质疑的假设之中。它们常常在我们之中延续存在。

与此同时，我们也不应忽视这样一个事实：科学革命的遗产同样包含了塑造现代生活的诸多方面。支撑当代文化的技术与制度——包括使类似讨论成为可能的媒介——都是这一继承的一部分。

因此，任务并非背离勒内·笛卡尔、伽利略·伽利莱或其他现代时代的奠基人物。更重要的是理解他们成就所投下的阴影：伴随着其卓越成功而来的形而上学假设，以及这些假设如何持续塑造着我们今天关于心灵、自然与现实的思考方式。

参考文献与注释

需要指出的是，哲学中“实体”一词的用法不同于其日常意义。在哲学中，实体并不指“物质材料”或具体构成，而是指某物之为某物所不可或缺的本质。该术语源自拉丁语 substantia，用以翻译亚里士多德的希腊语 ousia，其含义更接近“存在”或“存在者本身”，而非某种特定类型的物质。在这种哲学意义上，心灵与物质都可以被视为实体，尽管它们属于截然不同的类型。

勒内·笛卡尔，《第一哲学沉思集》，伊恩·约翰斯顿译，访问日期：2026年2月7日。

吉尔伯特·赖尔，《心的概念》，第二版，芝加哥：芝加哥大学出版社，2000年。（初版于1949年出版。）