黑格尔 1803 年的伦理学：知觉与一般意志

知觉

本系列第二部分讨论的是理性主义与道德法则，尤其是其在伊曼努尔·康德哲学中的典型表现。那一考察的结论是：道德法则并未实现它自身的目标。它既不能判断道德内容，其形式也不能为其诸特殊者规定出任何真正独特的东西，因此它最终表明自己并不比我们在经验主义中所见到的那种无穷无尽的特殊性序列更高明，而那正是一场“一切人反对一切人”的战争。正如理性主义在康德哲学中达到了其完成形态一样，知觉这种片面的伦理形式，则在约翰·戈特利布·费希特对于让-雅克·卢梭“一般意志”理论的形式化完成中，取得了它的典型面貌。随着这一批判的完成，黑格尔开始转向其自身的积极理论；但不应误解的是，这种针对 {经验主义—理性主义}—知觉 的否定辩证法，使伦理学得以把这些先前立场作为不真的东西而加以扬弃。否定辩证法不仅揭示了这些立场的局限，也揭示了它们在这些局限之内的有效性。

经验主义与理性主义的形式主义，都没有表明自己是自洽的绝对者——它们都陷入自相矛盾，并产生与其自称目标相反的结果。道德法则的统一，既不是那种取消特殊者的统一，因为它自身便落入特殊性之中；也不是特殊者的真正统一，而真正的统一只能在知觉及其积极的“无差别性”中被发现，也就是在其对经验主义与理性主义之特殊性的扬弃之中。知觉乃是这二者的第三者，是与伦理生活相对应的认识形式。知觉的无差别性，就是它对二者的扬弃性的统一，或否定性的统一。它之所以是“无差别的”，就在于，作为二者的整体，它并不异于它们，也不与它们或它们之间的对立相对立。

黑格尔说，知觉是“构成整体的诸规定的无差别性”；它并不是把特殊内容固定为彼此分离、彼此对立的东西，而是把它们把握为一个自足统一体的总体性与对象化。无差别者与差别者的统一，并不像在康德那里那样，裂为一边是可能性、一边是现实性，而是双方同时都是完全现实的。知觉标志着对于道德性本身的克服，因为正是知觉使道德性超出自身，并使其显现为某种有限的、偶然的东西，而指向别的东西；而那个别的东西，就是知觉，在其中，道德性作为一种现实而产生出来。但道德性本身恰恰是对于这种有限性、偶然性以及经验上必然者的拒斥，因此，只要它把知觉把握为自己的真理，它就必然把自己判定为不道德的。知觉能够把诸如痛苦这类自然或心理意义上的感性偶然之物，提升到其自身中的统一与必然性之中，在扬弃它们作为特殊者的同时，又将它们作为统一与差异保存在那以其必然性知觉它们的主体之中；而知性及其同一律，却只能在世界中看见并把握偶然之物，因此它也只知道自己是对周遭同样这些偶然性的偶然存在。这种知识，正是“无力的感伤性与不道德性”，因为无力性与那本应实现其目的的意志相矛盾。

知觉是一种能够把握感性普遍者，即特殊者之统一的认识。虽然黑格尔在这里并未展开太多细节，但那少量的说明与我们在《精神现象学》第二章中所见是一致的：知觉是最广泛的经验特殊抽象与理性主义普遍抽象的统一。知觉承认，即便在最激进的抽象之中，认识也始终是某种特殊性的规定，而这种特殊性同时又是概念上普遍的、经验上个别的。每一个“这里”都被规定为诸多“这里”中的这个特定“这里”；正如一粒盐也在其统一性中被规定为白色、立方形、苦味等等。知觉与经验主义/理性主义的区别在于：它并不执迷于把事物拆散为抽象物，不把事物仅仅理解为脱离整体的孤立特殊者，而始终把它们理解为一个整体中的部分。

然而，当道德性落实到个体之间的关系时，它就必须防止形式统一的侵入，并防止其他仅仅特殊的性质被引入；也就是说，在知觉中的真正伦理思想，必须防止把特殊性的强区分作为特殊性本身注入其中。黑格尔在此说道：

“知觉之统一的表达——‘别人托付给我的某物，就是别人托付给我的某物，而不是别的什么’——与那种以普遍术语表达出来的实践立法的同语反复：‘别人托付给我的他人之财产，就是别人托付给我的他人之财产’，具有完全不同的意义。因为对于后一句话，同样也可以提出这样另一句来与之对立：‘凡不是别人托付给我的他人之财产者，就不是他人的财产；’这意味着，一个被提升到概念中的特殊规定，也因此被观念化了，而与之相反的特殊规定，也同样可以被轻易设定。另一方面，知觉的表达却包含着一个 this，一种活生生的关系和绝对的当前在场性；与此相联结的可能性本身也因此被绝对地联结于其中，因此，与之分离的某种可能性，或一种“异在”，便被绝对消灭了，因为在这种可能的‘异在’之中，正包含着不道德。”

第一个表达——“某人托付给我的财产”——与第二个表达——“他人托付给我的财产”——并不相同。黑格尔在这里没有解释，而且很可能也无法在这里解释二者之间的区别。在后来的《逻辑学》中，这一点才得到更明确的展开：某物（something，对应于 someone）与他物（other）不同，因为某物乃是对他异性的扬弃；并且，只要某物有一个他物，那么这个他物作为对前者而言的他物，也同样是一个某物。知觉作为一种扬弃，作为对知性那种破碎的无限性的超越，所处理的是“某人”，而不是“他者”。对于知觉而言，“某人”并不系于抽象陈述或抽象人格，而系于我们现实而活生生的相互关系。正是这种现实在场而又活生生的关系，自身构成了我们之可能性的根据，以至于相对于某人而言，那种独立意义上的“异在”是不可能的；因为在这里，这种独立的“异在”本身就是不道德的，因为它会破坏并摧毁我们每一个人之为“某人”的存在。

知觉的统一，就是伦理的统一与差别的根据。它是与真正伦理相称的认识，因为无论在知觉中，还是在伦理生活中，普遍的必然性与特殊的偶然个体性之间，都存在一种内在的必然统一。

一般意志与国家

尽管康德的道德法则并不真正适合它自身的结果，但在费希特自己的权利与法理论中，那种支撑道德法则的理论形式却得到了进一步提炼与完善。康德与费希特都把绝对者优先规定为权利与义务的一体性，而这种统一同时在本质上也与思维着、意志着的主体为一。然而，正是这一本质关系，恰恰就是那个切分点：在这里，这种一体性裂开为多数性。既然道德法则是本质的统一，那么诸意志主体便是显现出来的多数。于是，道德领域与合法性领域的分裂就具有了必然性。道德关涉的是概念与主体的统一，而合法性关涉的则是它们的不统一——即本质的统一与显现的多数性。在这一分裂中，无论统一还是多数，都不能被赋予更高或更低的现实性。

与康德不同，费希特在把道德立场安置到与现实国家及其人民的关联中时，已经进入了知觉与伦理生活的领域。但费希特只是半途进入伦理生活。黑格尔认为，费希特是那个把卢梭政治哲学中的洞见推向完成的人，尤其是在揭示国家本性这一点上：国家处于道德法则与经验存在的否定性统一之中，而这种统一本身又强调着不统一。法律、国家与人民，在一般意志统一之下的相互作用理论，因此具有头等重要性。故而，这一思想所涉及的，乃是伦理生活的一种否定形式，是其碎片化的现实，而不是其完全积极的（绝对否定的）形式。

费希特的强制辩证法

纯粹自我意识（普遍的道德法则与绝对统一）与现实存在着的意识（个体主体）是相对立的。费希特针对这种伦理生活的分裂，提出了一种他自己也承认只是形式性的解决方案，而这种形式性的否定统一，就是强制。尽管带有这种形式主义色彩，费希特仍然成功地从这一概念困局中发展出一种内在的思辨论证。

要求迫使个体意志按照一般意志行事，这一任务本身就已经预设了这些意志的分裂。个体意志必须被某种伦理生活体系所强制；但这样一种体系，既不能拥有一个无穷后退的强制链条，也不能有一个突然的时刻，使理念直接就是现实，因为那样便超出了该体系赖以建立的“强制”概念。如果强制是绝对的，尽管它只是形式性的，那么即便在体系中那个强制个体的点上，它本身也必须被强制去实施强制。于是，国家作为最高意志，就被规定为彼此相互强制的两个部分：统治者与被统治者。

为了使统治者与被统治者彼此能够强制，它们都必须拥有力量。然而，力量之所以真正有力，就在于它超过其对立面；倘若双方的力量不相等，那么受到强制的就只是一方，而不是另一方。为了给某物设定界限，设限者不能比它更弱，而至少必须与之同样有力，以便设定并维持这一界限。因此，统治者与被统治者之间的力量必须相等，它们才能彼此相互强制。但在力量均衡之中，意志的一切规定活动都会被取消，因为要强制对方，就必须出现某种力量不等的时刻，从而使对方去做有别于其当前所做之事。在直接对立中，两种力量彼此抵抗，因而锁定于一种紧张的均衡之中，没有运动。即便有人以为，引入第三方，或引入更多因素构成一个力量循环，可以打破这一僵局，那也是徒劳的；因为当政府的力量推动被统治者时，被统治者的力量也同样推动政府。人固然可以把这种情形想象为一个永远运动的循环，但同样也完全可以看出，它在真理上乃是一种永恒的静止。由于统治者与被统治者都只是通过强制而行动，而不是通过某种内在力量而行动，因此，这一圆环的运动从一开始就被锁死了：力量之推动，只是因为它自身正在被推动；但由于它在同一时刻既推动又被推动，而且程度相等，那么运动所必需的那种力差便永远不会出现。因此，纯粹直接的力量，或者说强力，不能成为自由或伦理的概念；因为它缺乏真实的差异性，因而既无法诉诸外在于它的另一力量，也无法诉诸内在于它的另一力量，而只有这样的另一力量，才会赋予它那种使其得以运动的差异性之力。

因此，现实力量与潜在力量之间的区分便被建立起来，以便为那种能够实现活的运动的差异性提供空间。现实力量是一，并且与政府为一。潜在力量则被归属于被统治者，即人民。当现实力量通过国家行为与国家制度实施强制时，潜在力量则通过如下威胁实施强制：一旦现实力量被判断为已被私人意志所篡夺、因而不再与一般意志相一致，潜在力量便会将现实力量推翻。潜在力量强制现实力量的行为，表现为对其无效性的公开宣告；但这一与国家相对抗的另一种力量，却不能凭借它自己独立的决定而使自己有效——那样一来，它就成了叛乱。然而，由于潜在力量，即作为人民的被统治者，乃是一团私人意志的集合，而这些私人意志单独合在一起并不构成一般意志，所以，只要只是人民中的一部分发出了这种反对国家现实力量的宣告，而另一部分并未如此，那么这种宣告便不能是有效的。因此，这一群私人意志作为一般意志代表的有效性，必须来自第二个一般意志（群众）对第一个一般意志（国家）的对立；也正是这个第二个一般意志，宣告了这群私人意志之统一，使它们作为一个共同体去接管那种第一个一般意志已不再合法拥有的权力。

如果人们希望避免那种由私人意志之群体与国家直接对抗所造成的混乱，而保留一种行使这种潜在力量的载体，以监督并迫使现实力量停留在一般意志的边界之内，那么就可以建立某种制度，以便把权力从国家中那些不合法的因素上暂时剥离出来。然而，这样一种制度也必须因此拥有真实力量，而不仅仅是潜在力量；一旦它拥有了这种力量，问题就只是向后推移了一个制度层级而已。这样的监督制度及其成员，不过是与其他制度相对立的某一特殊制度，而它的成员也和其他任何人一样，都是私人意志。由于国家其他部分掌握着现实力量，监督委员会的判断，即便是合理的，也会遭遇那些它试图剥夺其权力者的抵抗。这样的制度同样也会像其他制度一样暴露于腐败之中，而只要现实力量掌握在它手中，它那些无效的判断也同样会被贯彻执行。然而，假如监督委员会与国家的最高权力一致同意，把这些事情提交给人民——即那群私人意志的集合——来决定，这也并不会为一般意志的调节与现实性提供根本更好的方案。因为这样的群众只不过是一群沦为暴民的私人意志，而他们在这种选择中所贯彻的，也只会是他们自身任意的私人意志；他们既不会真正了解这些事务，也没有意愿把公共利益置于自己的利益之上。于是，暴民便会遭遇与前述完全同样的问题：权力与意志都被碎片化，以至于一般意志除了在宣告与言词之中外，根本不可能真正达成。任何宣告都只能来自人民整体中的一部分；而一般意志之所以出现，也不是由于一般意志自身的真理，而是由于某一特殊性对其他特殊性的强制。

这种强制或外在性的辩证消解——在这里，它被表述为国家各部分关系总体中的展开——通过导向其自身取消，证明了它内在的不真实。因此，自由、伦理或自然法，就不能被设想为这样一种外在性：它把个体自然意志与一般社会意志彼此对立起来，以至于二者永远不能从内部结合起来，而只能永远依赖一种外在的强制力。依照这一概念本身，这种预设的区分与对立就是不自由的；因为凡是面对某种外在于自身、异己于自身之物的东西，都不是自由的。

臣服的积极辩证法

强制必须在对立的特殊性中被把握，也就是那种把限制强加于个体之上的顽固否定。强制与臣服的区别在于：在强制中，那种加诸个体之上的东西是必然的、绝对的；而在臣服中，它是个体自我加诸的，并且不是绝对的。在臣服中，个体以否定之否定的方式，否定性地设定 +A 与 -A，从而既设定出二者之间的区分，也设定出二者之间的内在联系，而并不把自己还原为任何一方。使自己臣服，或处于臣服之中，并不是被强制、因而不自由，反倒正是自由。

抽象地说：在强制中，一个个体可以选择把自己规定为 +A 或 -A；但一旦如此规定自己，这种规定便是彻底的、绝对的，而它也就因此被束缚于 ±A 的后果之中，并与自己的选择相对立。但在臣服中，个体对 ±A 的自我规定并不是绝对的；这种规定不会把个体束缚在一种绝对的特殊性之中，在那种特殊性里，它必然受制于其规定的对立面。自由的个体既不只是把自己规定为 +A，也不只是把自己规定为 -A，而是既非单纯此一者，也可同时包含二者；只有如此，它才不会落入特殊性的必然性之中，否则它就会陷入与某个异己他者的有限对立。因此，±A 的这些特殊限制并不是绝对规定，而只是观念性的规定，即在自我内部只是部分性的规定；个体并不被还原为其选择的特殊性，而是 ±A 的统一点——这就是它的无限性，而 ±A 则是在其中被规定出来的有限者。对于自由个体来说，它的某一特殊规定之对立面，是内在的、必然的，而不是一种外在的、偶然地必然的现实；因此，一个自由的私人意志，不会把一般意志看作某种异己的强制，而会把它理解为自身的一个内在差异、一个自身的环节；反过来也一样。正因为个体具有这种无限的普遍性，它才保有从这两种规定中抽象出来的能力，并且在与它们的关系中是自由的，因为没有任何一种有限性能够绝对限制它。这种无限性就是自我规定的过程本身；在这一过程之中，+A 与 -A 只是被克服的环节，而这一过程本身则是一个属于它自身的规定，它高于并区别于这些特殊环节；也就是说，总体性或个体性作为其自身的无限存在，作为概念，立于它的特殊规定之前。

能够否定这些特殊规定——而这些特殊规定本身又是否定——这一点，可以在死亡概念中被看见；因为死亡是对于一切特殊规定的无限否定性，而个体正是通过它“去死”的能力，通过把自己从这些特殊性中释放出来的能力，证明自己超出了任何强制。死亡是绝对的征服者，因为在其中，一切特殊性都被消解并归于无效，而个体则显现为一个凭自身而存在的独立存在者，从而显露出它在自我规定中的无限性。在死亡中，或者更准确地说，在选择去死之中，个体显露出它的自由：它超越一切有限性，而进入那种属于它自身存在的无限存在之中。

然而，这样一种死亡不能与有限的、抽象的死亡混为一谈；后者只是把个体消灭为纯粹的无。不是的，这里的死亡是作为绝对否定的死亡，是一种甚至对其自身也“死亡”的死亡——死亡之死——因此，它通过这种绝对的死而复归为生命。臣服之中之所以有自由，就在于臣服克服了对立中正面规定与反面规定的有限立场，并通过规定它们并非绝对之物，而只是普遍者或个体内部的特殊环节，从而扬弃了二者；而个体在死亡中，不仅实施了这些特殊者的死亡，也把它们从其有限性中释放出来。这种扬弃并不是对 ±A 的绝对他化或摧毁，而是一种内在化；正是通过二者的相互区分与相互否定，个体或无限者才获得其现实性——这是一种“死亡之死”。

法与惩罚

哪里有犯罪，哪里就必须有惩罚。对犯罪的报应使犯罪臣服，因此报应就是犯罪的真理。由犯罪（+A）所造成的一种事态，在逻辑上与其对立面 -A 相联结；倘若二者都实现了，那么在知性的眼中，它们就会彼此取消。单独的犯罪只设定了这一关系的一边；只有通过报应，罪犯、受害者与惩罚者的自由才能被恢复。犯罪是 +A，惩罚是 -A，只有当二者被带到一起时，强制才会消退，而臣服才会实现。倘若只实现其中一边，那么双方都处在被强制之中。罪犯被内在于犯罪之中的惩罚威胁所强制，因为这一威胁以外在的方式与其对立；惩罚者则被犯罪作为正义之否定所强制。在报应中对罪犯的臣服，正是对犯罪本身的扬弃：报应暂时取消罪犯的自由，但正是在同一行为中又恢复了这种自由；惩罚同时也是对犯罪的宽恕，而罪犯则以已经清偿其社会债务者的身份返回社会。在报应这一行为中，犯罪与惩罚都作为绝对者而被扬弃了，但它们并不是因此而化为纯无。个体因此显明：他们并不被还原为“罪犯”与“执法者”这些特殊规定，因此，他们的自由就在那种使这些特殊规定臣服的个体之区分中得到了现实化，正如正义使犯罪与惩罚臣服一样。

至此，我们完成了这种否定辩证法；它已经拆毁了通常意义上关于伦理或自然法的那些失败概念。费希特那种卢梭式的政治理论，是经验主义与理性主义共同具有的“内容对形式”的形式主义崩解的最后且最高的点；在这里，普遍者与个体之间的区分，已经再没有理由被预设为彼此不可通约的外在对立面。黑格尔的考察也因此从费希特理论中那种知觉逻辑与伦理生活的否定立场，转向黑格尔自己理论中的积极立场，而这个积极立场只被简单地称作“伦理生活”。真正的伦理生活所揭示的是：道德不可能是一种对我们的现实生活条件漠不关心的抽象“应当”；真正的道德性产生于我们现实存在着的、指向具体目的的欲望；因此，问题归根结底并不在于哲学应当告诉我们“我们该欲望什么，以及应当如何欲望”，而在于：在我们的欲望之中，什么是合乎理性的，以及，为了使我们的自由作为无限的、普遍者之中的一个有限个体性而保持其一致性，究竟需要什么。与康德不同，黑格尔并不认为，道德上的愉悦感应当与道德义务彼此无关，以至于二者甚至可以被理解为相互对立；他也不认为，真正的道德性要求把现实世界整个抛入深渊，然后去碰运气尝试某种别的东西，仿佛现存之物完全是不理性的、完全没有真理似的。

安东尼奥·沃尔夫曾是哲学专业学生，现仍持续以自学者身份进行研究。目前他主要专注于黑格尔。他撰写博客 Empyrean Trail，尝试在不把黑格尔哲学过度简化的前提下，使其更易于理解。

参考文献

格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔：《论自然法的科学处理方式、其在道德哲学中的地位及其与法的实证科学的关系》，T. M. 诺克斯译，（宾夕法尼亚州费城：宾夕法尼亚大学出版社，1975）。