十九世纪对“思想”的理解与二十一世纪科学的主张

原作者： GW Middleton

引言

John Frederick Kensett，《伊顿颈，长岛》，1872

在《宏伟设计》中，已故的斯蒂芬·霍金提出了如下问题：

“我们如何理解我们所处的世界？宇宙是如何运作的？现实的本质是什么？这一切从何而来？…… ……传统上，这些问题属于哲学，但哲学已经死了。哲学未能跟上现代科学，尤其是物理学的发展。科学家已经成为我们追求知识过程中发现之火的承载者。”（Hawking 2011, 13）

从布拉德利到科学革命

在谈论哲学时，霍金很可能并不是指当代专业哲学的大量学术成果，而是指那些更为宏大、也更具普遍启发性的叙事——人类曾与宗教并列地依赖这些叙事来理解自身以及他们所栖居的宇宙。F.H. 布拉德利的《现象与实在：一篇形而上学论文》（A&R）是十九世纪最后一部形而上学巨著，它发表于1900年普朗克提出量子概念的仅仅七年前，而这一概念开启了我们理解宇宙、构成宇宙的粒子以及支配它们的力的方式的革命。《现象与实在》标志着传统形而上学解释力与分析有效性的最终消退：它在内部已被贝克莱、休谟和康德削弱，而后又被十九世纪科学与技术的迅猛发展彻底击垮。尽管他在开篇中指出形而上学的任务是“试图认识真实而非仅仅表象，或者研究第一原理或终极真理，又或者尝试不是零碎地、片段地，而是以某种整体方式理解宇宙”（Bradley 1930, 1），

他随后却解释说，我们永远无法通过思想整体地理解宇宙。在全书中，他刻意不去构建一个令人满意的、和谐而完备的体系，因为在他看来并不存在超出人类之外的东西，而人类思想的本性在于，它总是在不自觉地远离自洽性，远离它试图理解的整体。尽管在他的“绝对”中不存在任何超出人类经验的东西，但人类却无法理解其“具体统一性”（Bradley 1930, 141）。这是因为我们通过建立关系来构造全部经验与现实，而一旦与他物建立关系，就会立即破坏现实的和谐与自足性（见 Bradley 1930, 143–162）。

在关于任何事物的思考中，我们通过将“它是什么”与“它不是什么”之间建立关系来进行构想、概念化与描述。

关于任何事物的思考始终是一种抽象活动，是将某个事实从对象中剥离出来，并将其置入与该对象的关系之中，以便对其进行照亮与解释。思想始终是一种理想化的时刻，它将“所是”从“其在”中分离开来。任何试图把握真实整体的努力都会将其碎裂。布拉德利的《现象与实在》是一部对“无法获得终极真理之知识”的长篇沉思，因此从根本上限制了人类知识的范围。

思想的破坏性与自我界定

对于布拉德利而言，通过自身进行界定是“真实”的绝对标准。根本问题在于：思想通过将事物置入与他物的关系之中来表征它，从而破坏了该事物的自洽性、自同一性以及自我界定。思想对于自洽整体——即布拉德利意义上的“绝对”——具有破坏性，尽管他坚持认为绝对并不超出经验，而只是其诸多表象的总体。

斯坦纳对二元论的根本反驳

Rudolf Steiner 的《自由哲学》（PoR）发表于《现象与实在》之后一年。这部作品写于斯坦纳转向神智学、成为超自然与神秘主义拥护者之前，其第一部分《自由理论》在一定程度上是对一种被他称为“二元论”的探究方式的批判，也就是那些主张存在两个世界的理论，而《现象与实在》正是其中一个典型例子。布拉德利的二元论将“表象”与“实在”对立，将人类经验的世界与那不可言说的绝对世界对立。

在原则上，二元论通过设定一个永远超出人类理解的总体性实在，从而排除了我们整体地、真实地认识宇宙的可能性。二元论为知识的范围设定了根本性的限制。正如在《现象与实在》中所体现的那样，二元论的思想往往诉诸于有限且可知的人类经验，以此来解释那个不可知的绝对原则。与此形成直接对比的是，斯坦纳的一元论对人类知识不设任何限制。思想并不像布拉德利所说的那样具有破坏性，而是具有建构性。沿着一种笛卡尔式的探究路径，思考主体成为一种自我界定且自洽的范式性对象。思考对象完全由其思考活动所界定：“只有当我找到一个对象，其存在的理由可以从其自身中把握时，我的探究才触及坚实的基础。这样的对象就是我自身，只要我在思考，因为我以我思维活动所具有的确定且自足的内容来界定我的存在。”（Steiner 1916, 39）

此外，对于哲学可能的范围而言尤为重要的是，思想在根本上是非主观的：

“主体与客体都是由思想所建构的概念。”（Steiner 1916, 43）

“唯有通过思想，我才能将自己界定为主体，并将自己与对象对立起来。因此思想绝不能被视为仅仅是一种主观活动。思考超越了主体与客体之间的区分。它生成这两个概念，就像生成其他一切概念一样……主体并不是因为它是主体才进行思考，而是因为它能够思考才将自身理解为主体。因此，就思考而言，意识的活动并不仅仅是主观的。它既非主观也非客观：它超越了这两种概念……我，作为主体，是凭借思想而存在的。”（同上，47）

尽管斯坦纳与布拉德利在“人类破坏前关系整体”的位置上看似只有细微差异，但这一差异却至关重要，并对思想的意义以及其获取现实真理的能力产生深远影响。布拉德利将这种破坏归因于思想本身，而斯坦纳则将其归因于感知。在思想开始作用于这些感知材料之前，人类所面对的世界是：

“一个纯粹由感觉材料构成的混乱集合：颜色、声音、压力的感觉、温度、味觉、嗅觉，以及最后的快乐与痛苦的感受。这个世界构成了纯粹未被思考的感知世界。与之相对的是思想，它准备开始其活动。”（Steiner 1916, 48）

“人类是一个具有诸多限制的存在……由于这些限制，我们将某些本来并非个体的东西感知为个体。例如，“红色”这种特定性质从未以抽象的方式独立存在。它总是被其他性质所包围，并依附于这些性质，否则它无法存在。然而对于我们来说，有必要将世界的某些部分分离出来并单独加以考察……这种分离是一种主观行为，它源于这样一个事实：我们并不等同于世界过程本身，而只是诸多事物中的一个。”（Steiner 1916, 67）

从感知到概念的统一

那么，思想究竟实现了什么？对于斯坦纳而言，思想正是将感知与由直觉所提供的概念加以综合的力量。思想具有根本性的创造性、统一性，是现实的构成力量。在这里，我们得到了一种与布拉德利完全相反的思想理解：

“在思考的存在者那里，概念与外在对象相对立。概念是事物中并非从外部获得，而是从内部获得的部分。将内在与外在结合起来，这就是知识的功能。因此，感知并不是一个完成且自足的整体，而只是整体现实的一面。另一面是概念。认知的行为正是感知与概念的综合。只有这两者的统一，才构成了事物的整体。”（Steiner 1916, 69）

“在观察中看似彼此分离的对象，会通过我们直觉系统的连贯统一而逐步结合起来。通过思想，我们将感知所分离的一切重新融合为一个整体。只要一个对象处于孤立状态，它就会对我们的理解提出难题。但这种孤立本身只是我们自身所做出的抽象，因此也可以在概念的世界中被重新取消。”（Steiner 1916, 72）

思想作为一种建构现实而非破坏现实的力量，在斯坦纳的论述中最清晰地体现在他所说的：思想所提供的概念完成了对象。在这里，人类并不是一个试图破坏某种预设的和谐现实、并将自身主观理解强加于其上的抽象性闯入者，而是为宇宙整体现实带来不可或缺要素的行动者：

“你凭什么断言世界在没有思想的情况下是完整的？难道世界使人类产生思想，不就像它使植物开花一样，是一种同样必然的过程吗？……把植物放在你面前，它在你的意识中会与一个确定的概念相联系。为什么这个概念就不属于整个植物，而叶子与花却属于呢？……当一个思考的存在者与植物接触时，植物的概念便产生了。将我们通过纯粹感知所经验到的东西视为一个整体，而将思想所揭示的东西视为与该事物无关的附加，这是一种完全武断且不科学的判断……如果有人根据某种偶然的表象就断言“这就是该事物本身”，那将是完全不科学且武断的。”（Steiner 1916, 65–66）

主体与整体的同一性

Steiner 的一元论将思考主体（而非感知主体）与一切外在对象加以同一。在思想之中，使我们的存在得以生发的那些力量，与存在于我们之外的力量是同一的。我们并不是被动地坐在“普遍宇宙过程”之外，仅仅惊讶于我们的观念似乎与外部对象相符合；相反，我们通过思想在根本上就是这一宇宙过程的积极组成部分：

“通过思想，我们积极参与普遍的宇宙过程；通过情感，我们则退回到自身存在的狭小范围之中。”（Steiner 1916, 79）

思想的这种普遍性不仅将我们嵌入到普遍的世界进程之中，更重要的是，它意味着我们的概念并非私人

所有，这一点完全符合他关于思想非主观性的理解：

“‘三角形’这一概念只有一个……天真的人以为自己是概念的创造者，以为每个人都有自己的私人概念……但同一个‘三角形’概念并不会因为被许多心灵所思考而分裂成多个概念。因为众人的思想本身就是统一的。在思想之中，我们拥有一种要素，它将每个人的个体特殊性熔接为宇宙中的一个整体。就我们感知与体验而言，我们是孤立的个体；就我们思考而言，我们就是贯穿万物的那一整体存在。”（Steiner 1916, 68）

这种关于思想的理解并不带有任何神秘主义色彩。它是一种深刻的人本主义立场，拒绝任何超越我们的、不可言说的第二世界——那种二元论认为我们永远无法真正认识的世界。在斯坦纳这里，思想并不指向一个永远逃逸于思考者之外的世界。思想是那一创造整体统一性的过程在人的意识中的显现。这一点对知识具有深远影响：二元论始终限制知识，而一元论则不设限：

“

因此，根据我们对知识的定义，不存在任何所谓知识的界限……外在事物并不需要解释。它们按照思想能够发现的规律彼此作用。它们与这些规律处于不可分割的统一之中……只有当自我将现实中这两个本来不可分割的要素重新结合起来时，我们对知识的渴求才会得到满足。”（Steiner 1916, 83 与 90）

这是一部重要的著作。它是十九世纪欧洲哲学中最后发表的一部作品，不仅是对以《现象与实在》为绝唱的二元论哲学那种消极悲观主义的有力回应，而且在短短数章之中，提出了一个充满激情的论证：人类心智能够真正地、整体地认识宇宙。

John Frederick Kensett，《晚霞天空》，1872

科学、真理与认识的合法性

黑格尔的《精神现象学》发表于1807年，与《自由哲学》一样，它在一定程度上也是对一种二元论的批判，这一次是康德式的二元论——斯坦纳将其描述为“感知对象与物自身之间的区分”。黑格尔的首要任务，是要证明如下这种哲学立场的无效性：

“它预设了关于认知的一些观念，把认知当作一种工具或媒介，并假定我们与这种认知之间存在差异。最重要的是，它预设了绝对处于一方，而认知处于另一方，两者彼此独立且相互分离，但又都是真实的；换言之，它预设了这样一种认知：由于它被排除在绝对之外，它必然也处于真理之外，但它却仍然被认为是真实的……绝对才是真实的，或者说，唯有真理才是绝对的。”（Hegel 1977, 47）

解释、真理与元叙事

这部文本所探讨的是：由人类表述出来的自然法则与物质法则，究竟如何能够不仅仅是某种高度复杂的机制，用以汇集、组织并综合自然与物质的现象——在某种伪康德式的挪用中，将它们处理为人类可以设想、可以解释、并可加以操纵的东西——即便它们极其成功。我们对于支配宇宙之法则的理解，究竟在何种意义上就是那些真正支配宇宙的法则？我们如何知道，我们关于宇宙所说的东西与宇宙本身是一致的？我们对其运作方式的解释，无论多么精确，是否终究仍然只能是解释？更具体地说，除了科学自身对自身的合法化主张之外，科学对于“真理”的主张是否还有任何其他合法性来源？在导论稍后部分，黑格尔是这样说的：

“但是科学，正因为它刚一出场，它自身也只是一个显现：因为它既然出场，它便尚未成为其展开了的、充分展开的真理中的科学……科学若仅仅诉诸于它之存在这一事实，便声称其力量就在于其存在；然而，不真实的知识同样也可以诉诸于它之存在这一事实，并且向我们保证，对它而言，科学毫无意义。单纯的一种断言并不比另一种断言更有价值。”（Hegel, 1977, 48-49）

尽管“思想”“精神”与“绝对知识”这些概念——正如它们在作为黑格尔奠基性文本的《精神现象学》中所展开的那样——构成了在思想层面对科学之真理主张的辩护，但这并不是许多评论者愿意接受的结论。利奥塔的《后现代状况：关于知识的报告》明确地将黑格尔著作的目标与结果，同现代科学的目标与结果对立起来：黑格尔关于科学在世界中之地位的看法，与他自己关于一种独立而有效的后现代科学的设想正好相反。黑格尔的精神辩证法是一种元叙事，它为一切人类活动提供合法性（见 Lyotard 1984, 32-35）。从事科学的人、各式各样的科学方法、科学的众多发现，与它们在艺术、宗教以及哲学自身中的对应物一道，都不过是精神生成过程中的诸瞬间，是精神自我理解之总体性的组成部分，是精神在世界中显现的片段。尽管具体的人类行动者与人类行为在黑格尔的辩证法中扮演着必要显现的角色，但它们并不在这种显现之外具有独立意义。

除非精神决定以这些特定行动者或行为的形式显现，以便使自身得以完善、完成并理解自身，否则就不会有这些特定的行动者或行为。在他对现代性神话的分析中，利奥塔摧毁了那种伟大英雄朝向终极目标之伟大征途的解释力量。与此完全相反，利奥塔将科学发现视为目的本身，它通过自身的语言游戏获得合法性——这种语言游戏由其语义领域的逻辑一致性与连贯性所构成，而进入经典的途径则在于遵守学科的规范规则，这些规则通过同行评议得以执行，并通过实验验证所带来的可证伪性或可证实性而得以维系（见 Lyotard 1984, 53-60）。

唯心主义到精神的真实含义

黑格尔的语言风格并不像斯坦纳那样清晰自明，因此对于非专业读者而言，往往需要借助通俗性的概述。其中一部这样的入门文本是彼得·辛格所著的《牛津通识读本：黑格尔》。和利奥塔一样，辛格也将黑格尔对历史进程的理解看作一种超自然的目的论，它最终通向某种超越性存在者的自我理解：

“绝对理念的本质就在于，它要显现为种种有区别的、有限的形式，然后再返回自身。自我理解正是它返回自身的形式……绝对者的自我理解构成了黑格尔全部哲学的主导主题。”（Singer, 2001, 105）

那么，对辛格而言，这个“绝对理念”究竟是什么？几乎违背他自身更谨慎的判断，他还是将它等同于上帝：“历史的前进运动乃是上帝必须走过的道路，以达致完善。”（Singer, 2001, 108）利奥塔则倾向于将 Geist 读作 Spirit，并因而屈从于那种轻易把精神解释为上帝——某种超越性存在——的诱惑。事实上，在利奥塔所说被黑格尔辩证法总体化了的那些元叙事之中，就包括基督教的救赎史诗（见 Lyotard 1992, 29）。这些都是常见的解释，但却是失真的。精神并不是什么超越性的存在者，而是作为自我意识的人类这一精神性存在者的意识方式。

在 Miller 的译本中，Spirit 首次出现在第435页，在那里它超出了先前的形式，也就是“理性”的最后两种样态：一种是宣告普遍法则的理性（立法理性），另一种是运用普遍性原则来检验法则内容、以评估其是否有资格成为法则的理性（审法理性）。这两种普遍性形式都由个别人类所决定。与之相对，经验在此认识到，普遍者并不是人类宣告或人类认证的问题，而是“凭其自身即具有权威性”（Houlgate, 2013, 144）。

理性之所以被精神所超越，是因为此时的“普遍者已不再是那种首先由个体实现出来的理性对象”（Houlgate, 2013, 144）。精神性的存在者乃是这样一种人类：在其意识形态中，普遍法则成为对象，而这些法则不带有任何由人类推导出来或经人类认证过的内容：“因此，精神性的存在首先是作为一种具有内在存在的法则而为自我意识所把握的。”（Hegel, 1977, 260）这一法则“同样是一种永恒的法则，它并不奠基于某个个别意志，而是自在自为地有效。”（Hegel, 1977, 260）黑格尔在此所谈论的法则是伦理法则，黄金律便是一例。然而，这一概念同样可以适用于科学法则，即自然法则与宇宙法则——那些本身即具有权威性的法则。然而，辛格在谈论绝对知识时却说：“在自我意识这一层次上，意识认识到科学法则乃是其自身创造出来的法则。”（Singer, 2001, 91）

对辛格来说，绝对知识并不像黑格尔那里那样，是对绝对者的知识，也不是对一切事物的绝对知识，而是这样一种理解：当我们毫无怀疑地知道，一切人类知识始终不过是人类心灵的创造物时，便达到了绝对知识。在这里，科学发现不再是从一个顽固宇宙中、从等待被发现的隐秘矿脉中凿取出来的真理碎片，而只是为了人类理解、控制与实践而必须制造出来的装置，是由人类为人类生产的产物，这些产物显然也包括科学法则。然而，这种对黑格尔观念的理解是站不住脚的，而“理性”末尾部分的论述并不存在可误解的空间：

“索福克勒斯《安提戈涅》承认它们是神的未成文而不可错谬的法则。

它们既非昨日，也非今日才有，而是永恒的，尽管它们从何而来，我们无人能言。

它们存在着。如果我去追问它们的起源，并把它们限制在它们所由之发生的那个点上，那么我便已经超越了它们……如果它们还要依赖于我的洞见来获得有效性，那么我就已经否定了它们那不可动摇的内在存在，并把它们看作某种对我来说也许为真、也许不为真的东西。”（Hegel, 1977, 261-262）

辛格邀请我们接受如下这种观点：

“构成终极现实的是观念，或者更宽泛地说，是我们的心灵、思想与意识……所谓物质对象结果证明，并不是独立于意识而存在的东西，而是意识的构造物……在道路尽头，我们发现自己一直在观看心灵如何构造现实……现实是由心灵所构成的……只有当心灵觉醒到现实乃是它自身的创造时，它才能放弃对那个‘彼岸’的追寻。”（Singer, 2001, 91-93）

思想的内撤与自由的悖论

我们在这里面对的是一种流行的唯心主义描述：它将唯心主义刻画为这样一种思想体系——其前提是，除了人的观念之外什么都不存在，宇宙与现实的全部结构都在我们的心灵之中。显然，如果黑格尔式的现实只是存在于观看者的心灵之中，那么这种现实当然不可能成为任何意义上的科学理论化、分析与研究的对象。

我们在这里再次看到那种流行的对唯心主义的刻画：它被理解为一种建立在如下前提之上的思想体系——在人类观念之外别无他物，宇宙与现实的全部结构都存在于我们的心灵之中。显然，如果黑格尔式的“现实”仅仅存在于观看者的心灵之中，那么它当然不可能成为任何形式的科学理论化、分析与研究的对象。

然而，让我们再次回到黑格尔，看看他是否真的认为现实完全存在于心灵之中。他对斯多亚主义者的刻画，是人类意识诸形态发展中的一个重要阶段，因为“自我意识的自由，当它作为精神历史中的一种显现而出现时，正如我们所知，被称为斯多亚主义”（Hegel, 1977, 121）。

斯多亚主义者，是黑格尔所谓“思想”这一意识形态的最初实例：

“在思考之中，我是自由的，因为我不处于他者之中，而只是单纯地与自身相契合；对我而言作为本质存在的对象，在不可分割的统一中就是我的为自身存在。”（Hegel, 1977, 120）

概念与存在的同构

那么，黑格尔是如何通过对斯多亚思想的分析，来反驳那种将黑格尔现实简单理解为“全在心中”的看法的呢？黑格尔明确指出，斯多亚主义者为了摆脱生活的压力——无论“身处王座还是身陷锁链”（Hegel, 1977, 121）都能自由思考——而从生活、从现实中抽离出来。然而，同样清楚的是，在黑格尔那里，现实与存在是真实的，并且毫无疑问地存在于斯多亚主义者的思想之外，并与之形成鲜明对立。在第121页中，我们读到：

“生命那多样自我分化的广阔展开”（Hegel, 1977, 121）；而斯多亚主义者则“在其个体存在的完全依赖之中，其目标是获得自由，并保持那种无生命的冷漠，这种冷漠坚定地从存在的喧嚣中抽离出来，无论是从主动还是被动的状态中退回到思想的单纯本质之中”（同上）。

斯多亚主义自由的本质在于：“思想已经从事物的独立性中转身离开，并回归到自身之中”（Hegel, 1977, 122）。从根本上说，黑格尔指出：“自我意识的自由对于自然存在是漠不关心的……这种自由的本质……已经背离了事物的独立性，并回归自身”（同上）。

与“理性”部分的结尾一样，这些论述并不存在可供误解的空间。为什么斯多亚主义者要退回到“思想的单纯本质”？因为在斯多亚主义者看来，意识与对象、思想与存在之间并不存在本质差异，因此它可以仅仅在意识之中找到现实与真理。这便引出了“思想”这一关键概念的刻画（其最初出现在第197节）。思想超越了奴隶意识的形态，在后者中，对象之所以表现为自我意识，是因为对象与自我意识具有同样的形式与实体：“在被塑造的过程中所获得其形式的那一内在存在或物性，正是意识本身的实体”（Hegel, 1977, 120）。

那么，是什么使这种自我与对象、存在之间的同一性成为可能？答案在于 Begriffe（概念），Miller 将其译为 Notion，但“Concept（概念）”或许更为恰当：

“在思考中，对象……以概念的形式呈现出来，也就是说，以一种明确的自在存在呈现出来，而意识立即意识到，这并不是某种与自身不同的东西”；而概念“在意识之中呈现为其确定的内容；但由于这一内容同时又是被思想把握的内容，意识仍然直接意识到自身与这一确定而区分开的存在之间的统一。”（Hegel, 1977, 120）

“思想理解对象是由概念所构成的……当它通过概念来理解某物时……意识便把该对象视为与自身思想具有同样形式的东西。”（Houlgate, 2013, 104）

因此，思想的运作并不是去决定对象应当如何被结构化以便被思考；相反，思想与对象、存在本身的结构都是概念性的，因此思想与存在在形式与实体上完全同一。正是在这一点上，它们的同一性得以确立。斯坦纳所说“只要我们思考，我们就是贯穿万物的那一整体存在”，在这里完全具有黑格尔的意味。对黑格尔而言，概念化并不是强迫对象去符合人类的概念形式，而是对象本身的形式就已经是意识主体的形式，并且先于一切人类的概念化活动。这正是使一切关于存在的思考成为可能且有意义的基础。

思想与存在的统一结构

也正是这种思想与存在的完全同一性，使得斯多亚主义者选择退回。面对一个超出人类控制能力的世界，斯多亚主义者退入思想之中，通过理解来控制世界；这种退却之所以成立，正是因为思想与存在在形式与实体上的严格同一。思想在意识历程中的出现，是《精神现象学》中一个关键节点，但很快就显现出，斯多亚式的意识形态必须被超越：它需要通过将思想与外在现实加以综合来被扬弃——一种承认存在之为真实、并承认现实即存在的思想。这一综合，发生在《精神现象学》的顶点——绝对知识这一意识形态之中。

绝对知识超越了此前的“显现的宗教”阶段，在该阶段中，绝对存在被表象为上帝：信徒的自我意识并不在绝对中看到自身，因为绝对被理解为与自我根本不同的他者。绝对知识通过诉诸思想，克服了这种意识与绝对存在之间的分裂——即通过那种存在与意识、对象与主体在形式与实体上的同一性（即概念的同一性）来实现这一点：“在这种自我相似的形式中，存在直接就是思想，其内容即是概念。”（Hegel, 1977, 491）

然而，在这里，意识并不是退回自身以寻找关于存在的真理，而是承认一个外在现实：它将自身与这一现实区分开来，但并不因此与之不同：“它拥有一个将其与自身区分开的内容……只有当‘我’在其他性中与自身相契合时，这一内容才被理解（即在概念之中被把握）。”（Hegel, 1977, 486）

更明确地说：

“精神向我们表明，它既不是自我意识退回到其纯粹内在性之中的那种单纯回撤，也不是自我意识沉入实体、并使其差异性消失的那种状态；相反，精神是这样一种运动：自我将自身从自身中抽空，并将自身沉入其实体之中，同时又作为主体，从该实体中返回自身，使实体成为对象与内容，同时又取消对象性与内容之间的差异。”（Hegel, 1977, 490）

绝对知识还有一个至关重要的方面：它理解到，正是意识使存在获得对自身的意识。乍听之下，这似乎是最极端的人类中心主义的傲慢，但它同样源于思想的基本原则——即人类意识与存在在形式与实体上的同一性。人类能够表述并解释其意识中的概念，因此，人类成为现实的发声者：通过其表述与解释那些具有“自我形式”的概念——而这些概念正是外在现实的形式与实体——人类为现实发声：“因为这一概念，如我们所见，是自我在其自身之中之行动的知识，它既是全部本质性与存在的知识，又是对主体作为实体以及实体作为这一行动之知识的认识。”（Hegel, 1977, 485）正如 Houlgate 所说：“绝对地认识……就是理解自身乃是那种自我意识，而绝对存在正是通过这种自我意识而获得对自身的意识。”（Houlgate, 2013, 187）

让我们在此总结三点结论：

存在、事物与对象在结构上是由概念所构成的，这种结构方式与思想的结构完全相同。对象如同意识一样被结构化。在绝对知识中，这种同一性变得明确：意识在形式与实体上不再区分自身与对象，但仍然与之区分，而不是像斯多亚主义那样将其吸收到内在之中并加以消解。

存在着一些具有内在存在性的法则，它们本身即有效且具有权威性。这些法则先于人类的生产而存在，其普遍性拒绝一切人为的验证。尽管黑格尔主要指伦理法则，但它们同样包括自然法则与宇宙法则。它们并非人类为了分类与理解世界而制造出来的产物，但可以被人类意识所把握、表述与解释。

在绝对知识中，人类理解成为绝对存在对自身的自我意识。由于人类意识与存在在形式与实体上的同一性（即概念的同一性），人类不仅能够表述自身的概念，也能够表述那与自身具有同一形式与实体的他者的概念。

科学的哲学基础

霍金曾声称：

“科学使我们能够理解我们所处的世界，理解宇宙如何运作，以及现实的本性。”

现在我们回到最初提出的问题：科学如何能够宣称真正“知道”这些，而不仅仅是以某种康德式的方式把握现实，使其变得适合人类的理解与操控？根据前文的第一点，从事科学实践者的意识在实体与形式上，与其所研究的现实——他们的世界、他们的宇宙——是同一的。科学并不是一种将“非人类的语言”翻译成人类语言以便理解的工作；科学本身就在使用与外在现实相同的语言。根据第三点，它再次是在说同一种语言。从概念的物质等价性来看，人类由与整个（非人类）宇宙相同的基本粒子构成，并由同样的力所维系；人类按照与非人类相同的原则被“编程”，但不同之处在于，人类能够意识到那些塑造并决定自身的结构，因此能够表述并解释它，从而能够真实地谈论一切存在——无论有机还是无机——的现实性。这正是科学理论在物理学与宇宙学中经由实验验证所取得巨大成功的根基：量子纠缠、反物质、黑洞以及宇宙大爆炸等理论的实验性证实。

或许最具标志性的，是在大型强子对撞机中对希格斯粒子的发现。在那里，大型探测器记录并分析了接近光速运动的质子之间的碰撞。这些碰撞扰动了希格斯场，并偶尔将场中的粒子——希格斯粒子——激发出来，其行为与理论预测完全一致。对一个假定存在于整个宇宙之中、并赋予粒子质量的场的实验性验证，似乎成为了存在与思想之同一性的经验性证明——即人类意识与客观现实在形式与实体上的同一。客观现实在概念性上与人类思想完全同构：空间的织构，与人类意识的织构具有相同的经纬。我们的科学进展并非偶然的幸运结果，而是因为我们的意识在实体与形式上与现实本身同一；并且，通过这种意识，我们正是现实自身的意识，因而能够言说现实的真理。

科学是否只是工具？

科学运作于法则之中——宇宙的法则、自然的法则。然而，我们又如何保证这些科学法则并非仅仅是为了人类理解而构造的工具，是为了控制与实践而建立的、由表面上的因果链条所支撑的装置？我们如何能够宣称科学法则不仅仅属于人类、也不仅仅是为人类服务的？根据第二点，法则具有内在存在性，它们本身即有效且具有权威性，并先于人类的认知、宣告与验证而存在。这些法则既是关于我们自身存在、运作、结构与生成的法则，也是关于一切非人类之物的法则；而第一点所指出的思想与存在的同一性，以及第三点所指出的人类独特的表达能力，使我们能够表述并解释这些支配宇宙与全部现实的法则——而不仅仅是一个为了方便而被简化为一组“看似适用”的规则的人类版本的宇宙。

在意识发展的最终阶段中——这一阶段综合了我所提出的三项原则，这些原则对于理解《精神现象学》在现代科学中的真实意义至关重要——精神达到了其最高阶段，即绝对知识；也正是在此时，科学才最终得以实现：

“精神，当它在这一要素中显现或呈现于意识之中时——换言之，当它由意识所产生时——这就是科学。”（Hegel, 1977, 486）

“然而，就这一概念的存在而言，在精神尚未达到对自身这种意识之前，科学并不会在时间中或现实世界中出现。”（同上）

“科学自身包含着将概念形式外化的这种必然性，并且包含着概念向意识的过渡。”（同上，491）

绝对知识为科学宣称能够言说宇宙整体之真理提供了正当性。《精神现象学》所描绘的，是一种思想上的辩证历程，而现代科学在实践中正是走过了这样一条道路：在这一过程中，人类通过认识到自身与宇宙在基本构成与联结力量上的同一性，成为了宇宙的表达性意识。

GW Middleton 是伯明翰大学医学肿瘤学教授、英国癌症研究中心伯明翰临床主任，以及伯明翰实验癌症中心主任。他主持一个重要的实验室项目，致力于癌症免疫生物学研究，同时也是一名执业临床医生，并发表了超过100篇同行评议论文。

参考文献

Bradley, FH. 1930. Appearance and Reality: A Metaphysical Essay. Oxford: Oxford University Press.

Hawking, Stephen. 2011. The Grand Design: New Answers to the Ultimate Questions of Life. London: Bantam.

Hegel, GWF. 1977. Phenomenology of Spirit. Translated by AV Miller. Oxford: Oxford University Press.

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Lyotard, Jean-Francois. 1984. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Translated by Geoff Bennington and Brian Massumi. Manchester: Manchester University Press.

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