黑格尔《自然法》中的认识与伦理：从经验主义到形式主义的否定辩证法

原作者： Antonio Wolf

引言

我最近读了黑格尔 1803 年的论文 《论对自然法的科学处理方式、其在实践哲学中的地位及其与实定法科学的关系》。毫不令人意外的是，这篇文本有一半以上并不直接讨论自然法概念本身。事实上，它首先是一篇关于认识论与道德之内在关系的系统性论述。若撇开《法哲学》不谈，几乎可以说，这就是黑格尔关于道德问题的论著——唯一的缺点在于：黑格尔此时的写作风格，在某些地方甚至比他成熟时期的作品还要晦涩。

Maurice Heaton - Untitled - (1977)

不过，我们已经能够看出，在这个阶段，黑格尔对于自己在哲学上究竟要寻找什么，已经有了相当明确的把握。辩证法的风格已经出现，概念的倒转已经开始运作，具体普遍、扬弃等思想也已在场，即便黑格尔本人或许还没有完全自觉到，这一切究竟如何汇聚为一个整体。关于概念与理念结构的大量展开，已经意识到其中那种矛盾性的、通过否定而统一的结构；“绝对否定性”这一说法也时常出现。但黑格尔在文中大部分地方，尚不能真正解释这些性质为何内在地属于概念和理念，也尚不能清楚说明有限与无限如何能够作为有区别者而为一。尽管如此，这篇论文在关键之处却异常清晰，并且它又一次在一个同时吸引哲学家与普通读者的重要主题上，提供了黑格尔方法的典范性具体运用。

这是一个三篇系列文章的第一篇，旨在概述黑格尔在这篇 1803 年论文中关于自然法（伦理）的理论。第一篇讨论经验主义以及那种混乱的“人人对人人的战争”；第二篇讨论理性主义，尤其是康德的道德法则；第三篇讨论知觉以及费希特关于相互强制和一般意志的政治理论，这是一种伦理生活的否定形式，它徘徊在进入真正知觉洞见的门槛上，却并未完全承担知觉在伦理领域中的后果。这三部分共同构成并规定了一种否定辩证法，它消解了认识原则与伦理原则彼此分离的假象——这种假象表现为自然的个体意志与普遍的道德义务的分离。这个系列只概述黑格尔这篇论文的一半内容；未涉及的后半部分，则是黑格尔对于真正伦理，即伦理生活的“正面”阐述。

认识与伦理

一个人如何着手建立一门伦理科学？黑格尔指出，任何试图把人们曾提出的各种伦理基础中的某一个原则加以特权化的做法，都是武断的。尽管如此，即便在伦理的直接概念之中，也已经要求一种经验与理性的统一。伦理中应当被认识的东西，与经验存在中应当被认识的东西有着联系，因为伦理正是在同一个经验世界中生成并存在的。

“当然，一切事物都是相互关联的，因此经验性的存在以及一切科学的状况，也会表现世界的状况。但自然法的状况之所以尤其如此，是因为自然法直接涉及伦理，涉及一切人类事务的推动者；并且，只要伦理科学具有某种存在，它就必然必须与伦理的经验形态成为一体，而这种形态同样是必然的。并且，作为科学，自然法必须以普遍性的形式表达这种形态。”

——黑格尔：《论对自然法的科学处理方式、其在实践哲学中的地位及其与实定法科学的关系》，T. M. Knox 译，宾夕法尼亚大学出版社，1975 年，第 58 页。

问题首先关乎伦理科学本身。我们要知道什么？又要如何知道？而且这种知道不能预设其对象。伦理科学若不预设自己的方法，就必须把我们认识这一对象（伦理）的方式，也一并纳入对对象的研究之中。换言之，这门科学必须能够说明它自身何以是一门伦理科学。然而，为了不预设其对象，这门科学在起初又不能对“伦理是什么”作出任何断言。当然，如果我们完全放弃对于所探问之物的任何概念，我们甚至就无法谈论伦理，也无法谈论我们如何认识它。

我们并不是从虚无中开始；我们是从历史上已经提出过的、关于伦理的最少假定性的主张开始。我们不以自己关于伦理是什么的假定作为开端，而是转向他人已经提供出来的概念——这些概念本身就带有某种验证程序。如此一来，我们就摆脱了“预设对象”的指控，因为对象作为一个概念来到我们面前时，它在其直接性中本身就声称自己并无预设，同时它也带来了一个关于主张如何被验证的程序。一个真正的黑格尔式哲学家所需要做的，只不过是观察：这个概念是否达到了它自身所宣称的标准。

在这里，人们不必焦虑地到处寻找黑格尔在没有点名时究竟在指谁、指哪一种哲学。事实是，黑格尔经常并不是、也不可能是在指向某个具体人物或某一种具体哲学，原因很简单：黑格尔赋予其概念的意义，并不是其他任何人——除了他自己——赋予它们的意义。虽然我们将在黑格尔对经验主义及其伦理的考察中看到休谟与霍布斯的影子，但必须清楚的是：黑格尔所作的阐释或批判，与休谟或霍布斯明白陈述其自身立场的方式，其实关系甚微，甚至几乎无关。黑格尔并不直接借用任何人的概念；他总是从其自身系统性事业的内在要求中界定概念。只要这一系统与历史上其他思想家的关系发生联结，那么这种关系就是一种概念性的“纠正”：黑格尔是在澄清一个概念——当我们把这个概念置于绝对批判的烈火中严加逼问时，它究竟能够意味着什么，又究竟必然意味着什么。当然，这样的纠正，并不总是会被那些受到批判的哲学家及其在世弟子视为恰当的解读，更不用说把它承认为真正的纠正了。

自然法，或者说伦理，直接地始于存在。只要伦理存在，它就存在于经验世界之中，并与其经验形态为一。由于伦理是一门科学，因此它是理性的；而这一经验形态，在伦理中便以普遍形式表达出来。经验主义是一种知识方式：它把现实世界把握为直接感性的、作为既定多样性的世界；当这种认识论被提升为伦理形式时，它就成为自然状态，即“人人对人人的战争”。而当经验主义在无休止地以一个原则和事物取代另一个原则和事物的过程中，被提升为普遍形式时，伦理的存在便达到一种形式相对于内容的确定关系：在这种关系中，保持不变的是“取代”这一形式本身，这就是理性主义的认识论形式。

这种新的认识论随后又被提升为伦理形式，表现为义务论的道德法则或绝对命令——一种对内容漠不关心的形式。形式于是立刻不再与内容统一，而显现为外在于多样性的统一。它至少必须是某种统一或关系的概念；但如果它与内容彻底对立，那么它就仅仅是“关系形式”本身（纯粹同一），并把一切关系性的内容都作为与它相反的东西而排斥出去。于是，这种形式就像婴儿的认知：对婴儿来说，心灵的统一还不能明确地把握那些在意识前来来去去的多种性质，它只是把它们抓住为一个彼此断裂的感性多样性序列。

辩证法由此兴起并完成其循环。经验主义及其自然状态，在理性上揭示出它们的绝对内容其实就是理性主义的形式；而理性主义与道德法则，则揭示出它们的绝对形式其实就是经验主义的内容，即一个无尽的、相互对立的原则多样体。作为经验主义与理性主义之统一的这场辩证运动，被把握为知觉这一概念；而其伦理内容，则是伦理生活。

经验主义：人人对人人的战争

纯粹经验主义，面对世界中对象的多样性，无法形成一个得到普遍同意的规定，把其他规定统摄为一。因为无论我们指出哪个立场比其他立场更重要，总有别的立场以与第一个立场同样武断的理由声称自己具有这种地位，因此，任何把某一特定感性内容普遍化的尝试，都会立刻重新跌回特殊化之中。由于这些武断立场彼此之间没有必然的关系，也没有谁天然高于谁，所以就在“哪个规定支配其他规定”“什么是本质的、合目的的、统一性的”这些问题上发生争斗；但正因为它们彼此之间没有必然关联，它们也同样会分裂为彼此平等而独立的东西。

然而，纯粹经验主义干脆把一切统一都斥为幻觉。存在的只有特殊性，并不存在任何更深或更高的解释，能够把诸现象归结到同一个理由之下。因此，它根本不是一种科学立场。

这门科学的起点并不能是纯粹经验主义，而至少必须是科学的经验主义。这种经验主义否认绝对统一，但它承认：若要作为科学运作，它就需要某种统一。经验科学把自己绝对化为多样性的总体，即特殊项集合的完备性；但经验科学原则的普遍性，仅仅意味着它与这种多样性相一致而已。科学的经验主义必须拥有一种最低限度的统一概念：即对象作为一个被确定统一起来的东西——一个单一、简单的小质量团，其若干性质足以使我们借之认识其他经验对象。从无限的经验对象中，人们武断地挑选出一个“简单体”，并把它绝对化为其他一切东西的本质或法则；但对于每一个被选出的原则，总有其他人也会挑选别的原则，并把它与前者对立起来。于是，一场围绕“什么才是科学知识对象”的认识论斗争就展开了——在相互竞争的科学所构成的荒野中，形成了一种认识论无政府状态，其中没有任何普遍确定的东西能够被建立起来。

对这种知识原则之武断规定的彻底理解，其结果便是物理世界中的混沌：无数“简单体”同时存在，它们在彼此外在而冷漠的关系中相互碰撞，却没有任何确定的内在联系或必然性。一切事物都像是四处乱滚、彼此撞击的台球，只不过甚至连机械学法则也不能支配它们的相互作用，因为那将是某种压倒性的统一施加于多样体之上。在伦理中，同样的混沌就是自然状态。在经验心理学中，我们则在认知的潜能性与抽象性中看到这种混沌，因为纯粹潜能的和抽象的东西，就是那些被设想为与他物毫无关系的东西。

我们会看到各种关于人性的理论：每一种都被武断地拣选出来，并导出各自不同的结论，比如“高贵的野蛮人”与“暴力的野蛮人”，比如富于创造性的审美劳动者与自私贪婪的企业家。我们也会看到各种心灵能力清单：这些能力乃是我们这一物种或这一存在种类所特有的能力。于是，普遍而确定的知识就被取消了，因为认识者本身取消了自己主张的客观普遍性与必然性；经验主义及其一切后果遂坠入一个纯粹主观的立场，而这个立场又可以被任何其他立场所反对。

Maurice Heaton - Untitled - (1977)

自然状态

在伦理思想中，科学的经验主义通过抽离一切看似偶然与反复无常的东西，而抵达法的状态。从这种抽象中剩下来的，就是赤裸裸的自然状态，或者说，人作为自然存在者的本质潜能；于是，国家与法律就都退化为附加在人的本质“简单体”之上的偶然物。由于经验主义在本质上否认绝对统一的现实性，它只能把自己的具体知识原则或伦理存在设想为“众多之一”；而这个“众多”本身并非内在必然地联结于多，而只是经验上地联结于多。

因此，把某一个原则选作对无限多样性的解释或规定，就会带来一种斗争：这个原则试图消灭大部分多样项及其对立面；但任何原则的胜利都只能是局部的，因为多样性是无限的，不可能被绝对克服。多样性的绝对对立，会以两种形式导向同一个结果。第一，“人人对人人的绝对战争”把一切都带到虚无，也就是对立冲突中的绝对毁灭。第二，把多样项彼此分离为独立存在者的斗争，也同样会把它们带向虚无，因为它摧毁了它们在“多”之中的生存条件。要么多样项彼此毁灭，要么其中一个毁灭一切其他者，而因而也毁灭自己。这是因为，如果经验主义接受某种统一，那么这种统一也只是并列于多样性，而不是内在于多样性之中，于是统一与多样性本身就都采取“多”的形式；一旦多样性被消灭，那唯一剩下的存在者或原则也就在逻辑上取消了自己，于是没有任何进一步的发展能够发生。

既然这种自然状态只会产生“人人对人人的战争”这一结果，那么科学的经验主义——其实际目标明明是追求与此混乱相反的社会和谐——很快就会把自然状态当作一个过渡性时刻抛开，让它为那个真正意图中的、其实早已预设的目的让路。人们常常诉诸人类潜能和本性的社会性，以解释国家与法律如何得以产生；但这些潜能也同样只是被武断地挑选出来并加以假定。若是连那些倾向于社会凝聚的潜能或能力也被放弃了，那就只剩下诉诸粗暴的历史事实：以强者对弱者支配的成功，作为最初的社会黏合剂。

无论经验主义者采取哪一种策略，对于“国家是什么”这个逻辑结果都没有任何影响。那些在个体与原则的直接性中表现为混沌的东西，只不过从一个领域转移到了另一个领域：从个体转移到国家，而并没有在解释上取得真正进展。即便经验主义让步，并试图规定某种绝对统一，例如把国家起源归于上帝的命令，这种统一也只是形式性的，并且仍然保留着一种与一切经验对象之多样性相脱节的统一。在这里，经验主义倒转成了自己的反面——理性主义的形式主义——只是它甚至不像理性主义那样努力为自己的不一致提供辩护。

从经验主义到理性主义

我们看到，不论经验主义想把自己武断地复杂化到什么程度，那种混乱的转移与替代都是不可避免的。当多样性被遭遇到时，它就揭示出该原则的不一致性，于是这个原则被抛弃，又被另一个同样武断、同样“有效”的原则所取代。于是就出现了一个无穷无尽的原则替代序列，而完备性永远也无法达到。虽然这个序列并不完整，但在原则不断变换的过程中，“替代”这一形式却是始终如一的。当经验思想从关注内容的多样性转而开始关注其形式时，它就迈出了一步；然而，当这种形式被纯化并被绝对化时，这就成了理性主义或形式主义。

形式主义把自己与经验主义对立起来，作为一种一致性的总体，而不是完备性的总体。形式主义通过把一切在经验中与形式相矛盾的东西都排斥为非本质的、不真实的东西，来维持其一致性。只要这种形式本身还是某个特定的既定形式，它就会把那些与之不符的经验内容排斥为不真实、非本质的；但这不过是重复了经验原则之间的对立，它本身也就是彼此对立的多种原则之形式，因此它又重新跌回特殊性之中，并引发先天原则之间的斗争。

形式主义若要维持其自身的相关性，并使自己不同于经验主义，它唯一的办法，就是在经验内容中找到某种联系，以维持形式主义的现实性，而又不至于使这种形式主义立刻沦为多种形式主义的并列。其中这样一种被维持的存在，只能表现为：从一种经验内容转移到另一种经验内容、从一个原则转移到另一个原则的运动形式；但如果形式主义就是这种内容的运动，那么它就与经验主义同一了，因为它的具体结果不过就是经验的不断替代过程而已。形式主义所揭示出来的，正是：它唯一的一致性，其实就是无休止的经验替代。辩证法至此完成；但这一点仍需通过对形式主义或理性主义的更深入考察来加以验证，而这将留待本系列的第二篇来完成。

安东尼奥·沃尔夫曾是哲学系学生，现为持续自学者，目前专注于黑格尔研究。他撰写博客 Empyrean Trail，试图在不把黑格尔哲学“稀释”的前提下，使其更容易为读者所理解。

参考文献

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, The Scientific Ways of Treating Natural Law, Its Place in Moral Philosophy, and Its Relation to the Positive Sciences of Law, trans. T. M. Knox (Philadelphia, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 1975).