经验中意义的结构：重新发现那已经失落之物

原作者：Jacob Bell

引言

在我们的技术—科学时代崛起的过程中，许多东西都已失落，而“意义”或许是其中最重要的损失之一。我在这里所说的意义，是一种存在论意义上的意义。它就是我们在讨论“生命的意义”或“某个人生的意义”时所指的那种意义；而它之所以会失落，部分原因在于科学事业所特有的那种自然态度，以及一种信念：即这种路径足以穷尽现实。

这种科学事业，无论是好是坏，都试图从一种“无处之视角”来描述世界。这种尝试预设了人类与世界之间有一种鲜明的区分与分离。然而，这种尝试终究无法被完全实现，因为所谓“有一个视角”，就意味着必定是“从某处出发的视角”；而描述与理解的视角性本质，即便是在科学之中，也必然要求有某个正在描述或理解的人存在。

换言之，正如莫里斯·梅洛-庞蒂在《知觉现象学》序言中明确指出的那样，科学的第三人称视角之所以可能，只是因为它建立在第一人称的人类经验之上；因为我们之所以能够获得第三人称视角，恰恰是通过对众多第一人称人类经验的汇集而实现的（Merleau-Ponty, 1945）。因此，主观的第一人称经验，既是无所不在的，也是无法逃避的。

Reginald Pollack，《也许这是人类在地球上所追求的唯一目标》，1963

如果人类生命的主观性质必然参与到我们对世界的每一次经验与考察之中，而科学方法又恰恰是一种试图在可能范围内尽量排除这种主观性的路径，那么人们就完全有理由预期：这种方法会使自身对某些关于生命、世界与现实的重要维度视而不见。

如果得到恰当理解，科学分析的量化性质，以及由科学研究所引出的对于现实的理解，只构成对生命、世界与现实之充分理解的一部分，而非整体。正如 Dan Zahavi 等人所指出的，这并不是对科学本身的批评；相反，它所批评的是科学主义，即对于“自然科学能够提供一种穷尽性的现实说明”这一观念的拒斥（Zahavi, 2019）。这种拒斥同时伴随着这样一种认识：如果一个人希望获得一种更整体、更全面的现实理解，那么人类生命的主观性维度就有待被澄明。

现象学

现象学正是在这一点上挺身而出，并拥抱了人类生命的主观性质。它承认人类存在、生命、世界、现实与理解之间那种亲密的联系，并试图照亮经验之为经验时的结构（Smith, 2013）。

现象学并不试图对现象给出科学式解释，也不试图去寻找经验背后的某种现实（例如，物理学在考察物质对象时，会发现它们是由粒子或量子场激发所构成的）。现象学的意义，恰恰源于这种差异。正是在对经验结构的聚焦之中——在对经验中所给予之现象的聚焦之中——现象学赋予了我们新的洞见。

对于现象学家来说，人类存在与世界并不是彼此分离的，因为拥有一个经验，并进而去考察这一经验的结构，本身就预设了一个经验正在其中发生的世界。也就是说，现象学家承认人类存在与世界之间那种持续不息且亲密无间的联系。人的存在，在本质上，是一种具身且嵌入于世界之中的存在方式。

因此，一种现象学的考察会同时把世界与人类存在作为分析对象。不过，世界与人类存在并不是被孤立地加以把握的；相反，它们是连同二者之间那种不可撤销的关系一起被把握的。我将论证，存在意义恰恰就存在于这种“人在世界之中存在”的相互展开之中。

意义

存在意义似乎是一种这样的现象：它必然无法与主体分离，但同时又需要一个世界，因此，它的存在方式只能在人的“在世界之中存在”的相互展开之中被发现。若要揭示某种不可与主体分离之物的结构，并照亮这种现象可能在世界中的何处被发现，就必须将经验中的主体以及主体—世界关系重新纳入分析的范围之中。更具体地说，这要求对经验结构进行分析。

通过细致的现象学分析所显现出来的丰沛意义，与物理科学所描绘的那个据称无意义的宇宙，形成了鲜明对照。进一步说，为了找到意义，你并不需要花上一生去寻找某种秘密方法或神秘经验。然而，意义确实难以在语言中被明确表达。毕竟，它是一种经验性现象。它必须不断被更新，而不像一种命题性事实那样，可以被记住，并在需要时随时重新调用。因此，以下通过语言作出的阐明，只能作为路标，试图把寻求意义的人引向那些有意义的经验。

与他人在一起

许多有意义的经验都涉及他人。鉴于我们刚刚经历了因新冠疫情而来的隔离与封锁，一个与当下许多人都密切相关的例子，就是与老朋友、家人围坐共餐、重新团聚的经验。如此简单的一件事，竟然能够对我们意义深重。

当你匆匆转过街角，或者推门而入时，一种难以抑制的笑容已经涂抹在你的脸上。你正在期待一场“在场”的重聚。当你拥抱你的朋友、兄弟姐妹、母亲或父亲时，你如释重负地长舒一口气，并立刻被抛入一种兴奋状态之中。你们在餐馆坐下，或在家中一起准备饭菜，而在整个过程中，彼此都沉浸在交谈之中。你谈起生活里某件新的事或某个新出现的人，而他们倾听着，提问，评论——分享着你的兴奋。他们谈起某件失去之物，或某个已经离开的人，而你倾听着——分享着其中的哀伤。

你们谈起曾经一起度过的时光——那是一种对生命的共同探索——某种“曾经存在过”的东西，但它并未消失，因为它正在你们的重聚中在场。你们共同的历史，使这场重聚成为可能，并且它塑造着此刻，因为你们以某种别人无法轻易进入的方式理解着彼此，而这种理解又为那些不易显露的深层维度提供了通道。

在这种经验中，你沉浸于世界之中，沉浸于与他人的同在之中。时间悄然流逝，几乎不曾被察觉，而那部常被人紧紧攥在手中、被当作一种虚假生命来源的、不断偷走经验的智能手机，你也几乎已经把它忘了。你开始分享食物与饮品，而这些东西不仅是在维持生命，也是在庆祝你们的重聚，或是在纪念某个已经失去的人或事。也许你们会共同拥抱一个静默的片刻，让那种无须辅助的在场之单纯性得以显现——在那一刻，无需说什么，也无需做什么；但这一静默并不会被彼此理解为无聊的信号，也不会被理解为面对某种尴尬之物，而会被理解为一种对于“只是共同在一起”之单纯性的共享满足。

当这种“共同在场”的经验即将结束时，你们再次拥抱彼此，抓住那你所爱、所珍视的东西，心里想着下一次再相聚的时刻。你们说出那些神圣的关怀与爱的话语，然后，你们各自又都经历着从在场到缺席的转变。

在这段关于通过“与他人在一起”而获得意义经验的描述性叙述之下，潜藏着一个更深层的结构。这一更深层的结构，并不局限于任何单一的“与他人在一起”的经验，而能够为一种有意义生活的培育提供启发。

如果我们以上述例子为基础，并反思类似的通过“与他人在一起”而获得意义的经验，那么我们会发现：关系、共同经验以及时间性，都是这一更深层结构中的普遍主题。

关系是在一系列共同经验之中铸成的，而这些经验构成了一种共同历史。共同历史乃是共同生活的产物——是对人类处境的一种共同探索。培养深厚关系不仅本身就是有意义的，而且它也是为这种类型的有意义经验开辟出一种“可能性图景”的必要步骤。

这种可能性图景，使得上述那种经验成为可能。也就是说，与朋友和家人的团聚之所以能够成为一种有意义的经验，是因为此前以及持续不断地培育着深厚关系。这就像播下了一粒意义的种子，而这颗种子必须被照料、被培育，才能长成一棵承载意义的树，使你得以不断回到它那里汲取滋养。

我们共同的历史经验具有一种独特的存在方式，它们仿佛涂抹在过去、现在与未来之上。我们在当下的存在中携带着这些共同历史经验的遗痕，因为它们构成着我们的事实性；但它们也通过可能性图景延展到未来之中。这种图景使得一种“在场的期待”成为可能——一种对爱、友谊与意义不断被更新、被延展的期待。

对于马丁·海德格尔而言，过去的事件总是被投射到未来之中，同时又以“曾在”的方式在当下存在着（Wheeler, 2011）。“未来并不晚于曾在，而曾在也不早于当下”（引自同上）。曾经之所是，即“曾在”，是与现在和未来同时升起的，而人的存在总是在对各种可能存在方式的期待中朝向自身。

例如，培养一段友谊，需要实施友善的行动。这些行动是在当下被付诸实施的，但随着这一当下行动的发生，一段共同历史也同时升起，并立即被投射到未来之中，从而生成一种可能性图景。这种可能性图景为我们提供了新的存在方式；没有它，我们就无法期待一场“共同在一起”的重聚。

用更具体的话来说，设想我在本地咖啡馆时，注意到有人正在读我最喜欢的一本书。由于我很想讨论这本书，于是我走上前去，询问他们对书中某个具体思想的看法或评价。假设我们之间都对讨论这本书抱有兴趣，于是我们展开了一场漫长而细致的交谈。当我们投入于这场对话时，我们的共同历史便与当下正在绽放的友谊一同升起，而它又把自身投射进未来，通过提供新的存在可能性，例如未来继续进行文学讨论的可能性。由此，在一种非常重要的意义上，过去、现在与未来是共同升起并且彼此紧密交织的。

这种新的海德格尔式时间观，可以与一种庸俗的时间理解形成对照。庸俗时间是钟表所报时的那种时间，是被看作不断流逝、不断向前流动的时间。海德格尔式的时间概念“使现象学家摆脱了那种把过去、现在与未来视作依次排列的不同事件集合的思考方式”（Wheeler, 2011）。正是那种庸俗时间的理解，才会在那些沉浸于“与他人在一起”的经验中的人那里失去重要性；而海德格尔式的时间性，则恰恰通过这种经验被揭示出来。

虽然“与他人在一起”可以提供一口可供饮用的意义之泉，但也存在一些更具个体性的经验，同样能够给予人以意义的体验。这样的经验常常涉及激情与创造。

艺术家

就拿艺术家来说吧。艺术家是一种充满激情的存在者，他们与某种直觉保持接触，而这种直觉驱使他们去创造。这样的创造绝非易事，而这种高强度的工作，也绝不是在通常意义上“令人愉快”的。伟大的艺术作品要求一种具身的、充满激情的投入；这种投入既严肃，又带着游戏性。

艺术家也许会以一种深思熟虑、事先规划的方式接近他们的作品；也可能会被一种压倒性的灵感点燃，而这灵感会立刻把他们引向自己所选择的媒介。一旦艺术家开始创作，除了他们的项目之外，一切都会退隐。也就是说，他们对自己创作之物的投入会将他们吸纳进去，进而使其沉浸于存在的当下性之中。

熟练的画家凭借本能挥动手中的画笔，仿佛那支笔就是她身体的延伸。她以直觉把握每一笔应当以何种力度掠过画布——把线条变成形状，把形状变成对象，而这些线条、形状与对象最终又被转化为远远超出它们自身之物。

那些静止的片刻，看起来仿佛她心不在焉、暂时出神，但紧接着又是沿着画布展开的优雅动作。随后，这种流动的舞蹈又会被僵直而迅疾的运动所接管。这里存在着一种技艺的相互作用，它仿佛像日月之间那种升起中的相互作用一样，自然而然地在她体内涌现。

她对这一创造性项目的激情投入使她获得满足，以至于她持续工作，却忘记了自己作为这片大地上的生物，仍然需要摄取营养，必须吃喝。分钟与小时仿佛存在于她的创造性沉浸之外，因为那种日常而庸俗的时间理解已不再具有重要性。

虽然庸俗时间对于沉浸其中的艺术家而言不再扮演任何角色，但存在的时间性却在此显现出来；因为那种使她能够创造的习得性技艺，是通过过去经验才成为可能的，它在她当下的存在中显现，同时又通过她对自身作品整体的期待，把自身投向未来。

她不会产生一种把自我视为与世界分离之物的想法。相反，她感到自己在世界中有一种自然的位置——作为世界的一部分——与世界纠缠得如此紧密，以至于当她移动时，世界似乎也随之而动。

她使自己的观念与情感得以显现；并不是赋予它们最初的生命，因为它们的起源原本就活在她之中，而是通过她的创造力量，使它们的存在得以延展与扩张。

沉浸中的艺术家，是一种意义的具身化例子。这种沉浸式经验曾被称为“心流状态”（flow state），而认知科学家 John Vervaeke 等人都曾特别提醒我们注意心流状态，以及它如何指示着一种存在意义。更具体地说，那些拥有这类沉浸经验的人，更有可能“把[自己的]生活评价为有意义的”（Vervaeke, n.d.）。

心流

这种沉浸而流动的存在状态，已经被许多人通过各种不同活动达成——艺术只是其中一个例子。其他例子可能包括瑜伽、舞蹈、演奏乐器、武术，以及就我自身经验而言——写作。

不过，心流状态并不仅仅意味着对当下之物的注意。一个清晰的反例，是一种虽然也在“注意”，却并不存在心流状态的经验，而这种经验在前文中已经有所暗示——那就是我们那部被误当作生命来源的智能手机。

我们大多数人都曾被智能手机牢牢抓住，沉浸于 Twitter 或 TikTok 推送出的无尽内容流之中。分钟与小时同样可以在不知不觉间流逝，但这种流逝常常伴随着一种潜在的焦虑，而不是一种与世界合一的感觉。当我们盯着社交媒体信息流时，我们并没有在与世界或他人共同参与，也没有主动投身于某种创造性或充满激情的活动。相反，我们只是在被动接受一股关于他人的无尽内容流。这些内容至多只能被极其有限地参与（如果人真的参与的话）。这会使一个人占据一种外部旁观者的位置，以一种孤立而疏离的方式观看他人与世界事件。看起来，这会导致自我与世界之间被感知到的距离增加——这正好与心流状态的结果相反；因为心流恰恰作为一种催化剂，推动着自我与世界的统一。

这种被动吸附、令人疏离的经验，与心流状态之间的核心区别之一，在于一种熟练而主动的参与。如果要实现心流状态，“情境的要求与个体的技能之间必须形成一种动态匹配”（Vervaeke et al., 2018）。换句话说，一个人必须积极参与到某种需要技巧的活动之中，并且这种技巧必须在该活动发生的环境里受到恰当的挑战。如果技巧远高于挑战，人就会对当前情境感到无聊；如果挑战显著高于技巧，人就会感到不堪重负与焦虑（Vervaeke et al., 2018）。

以钢琴家为例。如果一个钢琴家已经练习了一年，那么他便获得了一定程度的技巧，能够凭借直觉弹奏简单和弦。对他而言适当的挑战，会让一位专家级钢琴家感到无聊；而对专家而言适当的挑战，则会让初学者陷入焦虑。这两种情况都不会产生心流状态。每一位钢琴家都必须找到那个恰当的挑战。恰当的挑战会把钢琴家推向其技能水平的边界，但又不会压迫到使其崩溃。

把这一点与被动地注意自己的智能手机形成对照。沉浸于社交内容中的手机用户，并没有主动参与某种需要技巧的活动——那里没有任何要求熟练回应的挑战，也不存在一种“与他人在一起”的主体间经验。存在的时间性似乎也在这里缺席了，因为这种被动经验既不会对一个人的历史性存在产生重要影响，也不会向其开启新的未来可能性。

科学的缺陷

正如开头几段已经提到的，科学之所以似乎在照亮存在意义方面存在缺陷，是因为科学的方法试图把主观经验从其对现实的解释与描述中移除。按照定义，存在意义是一种发生在活生生主体经验中的现象——因此，一旦把主体从现实描述中抽离出去，所剩下的世界图景自然就会是一个失去意义的世界图景。但这种缺陷在实际操作中究竟呈现为何种样态呢？

以我们上文所举的例子来看，我们可以问：科学会如何解释这些有意义的经验？不幸的是，围绕存在意义这一现象的科学文献非常少。不过，关于愉悦、幸福与心流状态，还是存在一些科学文献的；尽管把愉悦与幸福与意义混为一谈是一种错误，但至少，我们可以借此对科学所特有的解释方式获得某种印象。

在一篇题为《幸福与愉悦的神经科学》的论文中，社会互动带来的愉悦经验，被解释为享乐性脑活动与多种神经递质“鸡尾酒”共同作用的结果（Kringelbach & Berridge）。这种享乐性脑回路包括诸如“伏隔核、腹侧苍白球、眶额皮层、扣带皮层、内侧前额叶皮层与岛叶皮层”等脑区，而相关神经递质则包括多巴胺与血清素（Kringelbach & Berridge）。于是，我们那种“与他人在一起”的有意义经验，就被诉诸于某些与愉悦经验相关联的神经生物学机制来加以解释。关于心流状态，也能找到类似的机械论解释。

例如，有研究对处于心流状态中的参与者进行了脑扫描。结果显示，“心流状态的特征，是额叶区域 theta 活动增强，以及额叶和中央区域中等程度的 alpha 活动”（Katahira et al., 2018）。

这些解释本身并没有什么内在错误，而且它们似乎确实为人类身体内部正在发生的神经生物学过程提供了新的洞见。因此，问题并不在于科学解释本身，而在于一种科学主义态度：它试图把这些描述抬高为对被解释对象的完整且全面的理解。

如果我们停留在科学描述的层面上，那么在脑状态与神经递质之中，我们找不到任何愉悦的、幸福的或有意义的东西。如此严格科学化的理解，缺少了主观人类经验这一相关语境。这些描述必须由经验性的描述来支撑。只有当这些科学描述被吸纳进对相关现象的整体性理解之中时，它们才能被恰当地理解为那些与意义、愉悦和幸福相互关联的神经生物学因素。

进一步说，还值得注意的是，任何关于愉悦、幸福、意义或心流状态的科学解释，都需要某种先在的经验分析。换句话说，如果没有对这些经验之为经验的主观描述，如果没有那些能够精确识别这些经验现象的自愿参与者，科学便无法推进对此类现象的研究，因为它将缺失一个基础性的起点。因此，经验性的描述与理解，乃是对此类与人类切身相关的现象进行科学研究的前提条件。

结语

尽管前文所勾勒出的那些富有意义的经验彼此多样，但它们共享着一种更深层的结构。这一结构包含了存在的时间性：在其中，我们当下的行动与一种富有启发性的历史共同生发，而这段历史又通过扩展未来可能性的地平线，超越了过去与现在，从而赋予我们这种事实性的自我以一种具有意义的超越能力。在有意义的经验之中，这种海德格尔式的时间性取代了对时间的通俗理解，因为当人通过充满激情、娴熟而富有创造性的活动，或通过与他者共在而沉浸于世界之中时，后者便失去了其重要性。这类经验的沉浸性将我们更深地拉近世界，切断了那种认为我们 somehow 与世界分离或彼此相异的想法。相反，我们体验到的是一种自我与世界的自然统一。

归根到底，存在意义并不是什么已经失落了的东西。按照科学主义的看法，它只是被遮蔽了；而所谓科学主义，指的是这样一种立场：科学应当穷尽现实，而任何被认为真实的东西，都必须以科学的术语被揭示、描述并解释。

然而，像“意义”这样的东西带有一种经验性的存在方式，因此它会缺席于一种已经将主观经验从现实描述中移除的世界观之中，这似乎是很自然的。这样的错误同时也遮蔽了它自身，即它没有看到科学本身所预设的主观前提，因为一切经验——包括科学研究——都始于人的经验；而任何关于存在意义的科学研究，都必须以对意义之作为被经验到之物的经验分析为前提。只有在我们把握了意义这一现象如何在经验中被给予之后，科学才有可能进一步对意义展开一种相应的神经生物学研究。

关于脑状态和神经递质的量化数据，如果没有被恰当地置于具体语境之中，本身并没有意义；而如果我们想把这些东西说成是意义、幸福或快乐的相关项，并且如果意义、幸福和快乐本就是发生于经验之中的事物，那么相关的语境就必须是人的经验。进一步说，若脱离这一人的语境，我们就不可能理解友谊、家庭或爱的意义；而过去、现在与未来作为共同生发的那种新颖时间性，也不可能在没有细致现象学分析的情况下被明确揭示出来。因此，科学在阐明意义方面的不足，必须通过与现象学研究的合作来加以弥补。

不过，我们也不能忘记，任何关于意义的描述，无论多么严密，都并不是意义本身，因为意义是一种必须被体验的东西，而不是某种我们能够通过概念或命题完全把握的对象。在承认这一点的前提下，我们可以把现象学分析当作一张地图，用以引导我们朝向有意义的经验前行。然而，真正踏上通往有意义生活之旅的，最终仍然是意义的追寻者自己。

Jacob Bell 是一位美国哲学家和作家，现为威尔士三一圣大卫大学（University of Wales Trinity Saint David）的哲学研究生。你可以访问他的网站，阅读他更多的作品。

参考文献

Katahira Kenji, Y. Y.（2018）. EEG Correlates of the Flow State: A Combination of Increased Frontal Theta and Moderate Frontocentral Alpha Rhythm in the Mental Arithmetic Task. Frontiers in Psychology.

Kringelbach, M., & Berridge, K.（2010）. The Neuroscience of Happiness and Pleasure. Social Research.

Merleau-Ponty, M.（1945）. Phenomenology of Perception.

Smith, D. W.（2013）. Phenomenology. Retrieved from https://plato.stanford.edu/entries/phenomenology/

Vervaeke, J.（n.d.）. Flow, Metaphor, and the Axial Revolution. Retrieved from https://www.meaningcrisis.co/episode-2-flow-metaphor-and-the-axial-revolution/

Vervaeke, J., Ferraro, L., & Herrera-Bennett, A.（2018）. Flow as spontaneous thought: Insight and implicit learning. In The Oxford Handbook of Spontaneous Thought: Mind-Wandering, Creativity.

Wheeler, M.（2011）. Martin Heidegger. Retrieved from Stanford Encyclopedia of Philosophy: https://plato.stanford.edu/entries/heidegger/

Zahavi, D.（2019）. Phenomenology: The Basics. Routledge.