在“存在”与“空无”之间

本文原作：Takeshi Morisato，编辑：Nigel Warburton

和辻哲郎：从伦理学重新理解“何为人”

和辻哲郎（1889-1960）今天最为人所知的，是他对思想史与伦理思想的系统分析。在日本思想史上，他被视为存在主义研究的先驱：早在20世纪10年代，他就出版了关于尼采的早期二手研究资料，以及日文中第一本关于克尔凯郭尔的书。

他对日本伦理学的探讨，也以与西方哲学及其思想的批判性对话而著称，其中包括黑格尔的辩证法，以及海德格尔的现象学与诠释学。

1934年，和辻在《作为人之学的伦理学》中奠定了日本伦理学的方法论基础；1935年，他又在《风土》中提出了日本环境伦理学的最早表述，该书后来被译为 Climate and Culture: A Philosophical Study（《风土：一种哲学考察》）。随后，他出版了自己的代表作《伦理学》（Rinrigaku），英译本题为 Watsuji Tetsurō’s Rinrigaku: Ethics in Japan。这部作品原本是一系列发表于1937年至1949年之间的文章，而这一时期也正是现代日本、乃至整个世界最动荡的时代之一。

伦理学首先要回答：人是什么

在《伦理学》中，和辻认为，伦理学就是研究“作为人意味着什么”。他说，我们如何思考人的存在本性，决定了我们如何理解伦理价值。因此，他批判西方哲学关于现代主体的理解，认为西方对于主体性的刻画，不仅本身存在问题，而且也异于东亚与日本哲学几千年来关于“人是什么”（ningen，人間）的思考方式。

西方现代主体：个人主义且自我指涉

首先，和辻指出，西方主体概念既是个人主义的，也是自我指涉的，尽管大多数伦理体系都试图把它描绘成普遍的。

以笛卡尔自我的例子来看，这一主体概念来自其“我思故我在”的论证。笛卡尔把自己关在房间里，开始怀疑知觉等等一切，最后得出结论：即便他怀疑一切，他也无法怀疑“正在思考”这一活动本身，因为这正是他主体性的基础。

对一个日本读者而言，这更像是这样一个故事：一个法国人有足够的闲暇时间独自沉思自己的心灵如何运作，从而在孤独中展开了对自身意识的反思。但后来，这种由一个孤独法国人提出的思维模式，居然被当成了描述全体人类心灵结构的规范模型。

除了诉诸一种创造宇宙的神圣超越性之外，这种“自我—我思”的认识论框架里，并没有任何东西能够说明：为什么我们就必须认为，所有人的心灵都和17世纪笛卡尔所理解的那样以同样方式运作。康德的定言令式是如此，黑格尔“自我规定的理性”辩证法也是如此。

按照和辻的看法，现代西方哲学的基本方法是一样的：某位来自特定文化与历史背景的哲学家，反思自己如何理解自己的心灵结构，然后宣布这种可以称为“自我指涉式抽象”的东西，是一个适用于所有时空中一切有感知存在者的普遍模型。当然，我们也不应忘记，在实践中，这些模型常常还把某些群体排除在“理性的普遍性”之外。

对和辻来说，这种做法根本不适合作为伦理体系的基础。

当“现代主体”变成了对自然的专制者

根据和辻的看法，这种进行“自我指涉式抽象”的现代主体之所以成问题，是因为它不得不再创造一个超个人的自我，一个以社会幸福或人类福祉为目标的主体，以此来掩盖其根基处那种个人主义式的自我中心。

更糟的是，和辻认为，尽管西方思想表面上从个体意识走向了主体间意识，但现代主体的观念仍然制造出一种冲突：一边是作为伦理价值来源的人类主体，另一边则是被视为毫无意义的“在那里”的客观世界或自然。在这里，自然被理解为一种异己的他者——它威胁人的自主性，是一种非理性的外在之物，因此必须被“我思”的自我规定性与可理解性所征服。

到了这一步，西方哲学所谓那个理性的现代主体，看上去更像是一个不讲理的暴君，自以为是最高级的有意识存在；或者更像一个任性的孩子，宣称自己是世界可理解性的唯一决定者，实际上却只是与其“母亲”——自然——断裂了而已。

顺带说一句，这也正是许多非西方哲学传统中的思想家看待西方主体性的方式。和辻只是其中之一。出于同样的关切，他从自己的文化与思想传统出发，提出了另一种关于人类存在的理解方式。

“人间”不是孤立主体，而是“之间”的实践

在更大的东亚哲学脉络里，日本关于人的理解（ningen sonzai，人間存在）与西方关于人性的理解根本不同。

使我们成为“人”（ningen）的，并不是某个第一原理或神圣超越所造就的本体结构；也不是理性、精神，甚至不是为伦理价值提供理论基础的那种元伦理意义结构。真正构成人之为人的，是“之间性的具体实践”，或者说“行为联结中的中间性”，而这正构成了我们的人性（ningen-sei，人間性）。并且，这种“之间性”的实践总已经伴随着对“空”的实践性自觉。

那么，没有上帝、没有理性、没有现代主体性或元伦理学的普遍基础，我们又如何可能成为“人”或伦理存在？

对“人”的理解，需要先解构，再重建

和辻认为，要在日本哲学中把握人的存在本性，我们必须对欧洲现代主体式的人性观进行一次双重的解构—重构运动。

第一步，我们必须解构那个从欧洲哲学史继承而来的、固定化的自我观念。Alexander Douglas 在他2025年发表在 Aeon 的文章《Essence Is Fluttering》中，借庄子也提出过类似看法：自我并不是实体性的，甚至可以说是“无我”。

第二步，我们必须重新从世界之中动态生活的视角，去三角定位对于人类存在的恰当理解。也就是说，我们要在与彼此的积极交往中、在与历史、社会、文化和气候不可分割的关联中——其中也包括一切有感知的生命与自然环境——重新建构我们对“我们是谁”的理解。

亚洲思想为何普遍反感“固定的主体”

把人理解成某种不可还原于其客观环境的固定主体，这一点对多数亚洲思想家和佛教思想家来说都是非常陌生的。无论这一主体被理解成犹太—基督教传统中按照神的形象所创造出来的灵魂或人格完整性，还是被理解成一种世俗意义上的理性或精神的承担者，亚洲思想往往都不接受这种设定。

正如 Douglas 那篇关于道家的文章所显示的，一些亚洲思想家——包括和辻——甚至会进一步说，这种固定的、本质主义的主体性观念本身就是一种错觉，因为它总倾向于把每个人都看成某种“自我维持的存在”，仿佛可以从其社会、历史与气候—自然共同体中抽离出来一样。

世界永远处在流动之中，并且以一种毫不妥协的方式不断变化。只要我们有机会旅行到不同的大洲，或一个大国内部的不同地区，我们就会很快意识到：生活方式、交流方式、艺术媒介、历史感等等，其实可以差异极大。

但西方哲学家往往屈服于一种诱惑：他们坚持保留一种固定的自我观念，仿佛它能够独立于那个纷繁而多声部的世界而存在；如此一来，他们似乎就可以通过个体意识的自我指涉式普遍化，建构出一套普遍伦理学理论。

而正因为西方哲学家及其追随者不断优先化这种由自我中心模型通向普遍伦理的路线，我们才承受着殖民性思维的问题：欧洲关于“何为人”的理解，被置于一切其他可能理解之上。

“空”不是虚无，而是动态共在的基础

相反，和辻对于“人间”存在的理解，采用的是一种源于大乘佛教“空”观念的辩证结构：动态的个体性与多声部的开放整体性。这一概念同时也受到道家思想的影响。它要瓦解的是那种试图在无限时空中固定界定“人是什么”或“万物应当是什么”的观念。

它的意思是：我们终究不能固定地给任何事物下定义，因为没有任何事物会永远保持原样；一切都在流动，没有什么是固定不变的。所有东西最终都会归于“无”，而也正因为这种“归于无”，一切才有空间成为其所是。

世界正是由《心经》所谓“色与空”的无尽循环构成的。而在佛教哲学中，这种“空”的逻辑也要求一种超脱、自我否定与慈悲的实践。也就是说，自我要给他者让出空间，使他者能够成为其所是，或成为其正在成为的东西；与此同时，他者也对自我做同样的事。

和辻借用这种“作为空的自我”——也就是佛教所谓“相互依存”——来奠定日本伦理学，把它视为“人之学”，亦即一种以日本文化方式把握“人之存在”为“人间”的伦理学。

佛教视角下：正因为无固定本质，人才能真正自知

佛教对于“空”概念的一种辩护——相比于道家更偏重的表达——大致可以这样表述：正因为人的存在没有固定本质，也就是“无我”，每一群生活在特定历史、文化与自然环境中的人，才可能构成他们自己的“人性”理解；同时，他们也会意识到，这种地方性的、关系性的“人性”观本身也是暂时的、有限的。

但也正因为他们实践着“自我否定”——也就是摆脱那种试图把自己关于自身的理解加以本质化、并将其无限化的诱惑——他们才可能真正地意识到自己。佛教往往把这种状态表达为“觉悟”或“无我”，它是存在总体性的一种呈现方式，即世界与自我如何存在的方式，作为“空”而显现。

日本伦理学追求的，不是发现永恒本质，而是意识到自身的有限与暂时

与西方伦理学不同，西方伦理学往往努力追求一种恒常的自我概念，仿佛自我是一种具有固定、不变、可发现本质的存在；而日本伦理学追求的，则是意识到：自我是“自我空化的人”的一种暂时而有限的表达。

于是，和辻进一步主张，每一种语言都必然内含着“存在”与“空无”相互作用的这种辩证结构，而日语——扎根于古典汉语及其他亚洲思想传统——尤其以一种独特方式保留了说话者对于这种辩证思维的意识。

语言之中，已经包含着人与人之间的“空化”关系

关于语言，和辻写道：

没有任何一个人有权宣称：词语只是她一个人创造出来的。尽管如此，对每个人来说，词语又都是“自己的”。词语是一座熔炉，它把个体人类仅仅主观的联结，转化为“意向性的意义”。换句话说，词语关乎这样一种活动：前意识的存在如何被转化为意识。

所谓“意向性的意义”，指的是我们在主观意识中所承认的那些观念、知觉与思想内容，它们相对于客观世界而言，成为了“属于意识”的东西。和辻在这里的意思是：世界是一个由实践性的行为联结构成的整体，而如果我要在其中表达我的思想或情感，那么我们——包括你和我——就必须先在“意向性意义”生成之前，通过“空”的实践进入部分与整体之间的辩证关联。

作者与读者的关系，就是“空”的一个例子

如果我们把自我与语言的关系，和作者与读者现在阅读这篇文章时的关系相比，这种作为“空”的自我否定辩证法其实并不难理解。

为了让我能够在这篇文章中表达自己，每一个读者——也就是你——都必须给我一个空间，让我按照我自己的方式来表达。如果你不把你自己对于世界或自我的理解强加到我对日本世界观的说明上，那么你作为读者这一方，就必须进行一种自我否定。你必须尽可能地把自己的文化预设和个人预设“空掉”，至少在这几页篇幅里，让我能够谈论我的文化与我自己。

但与此同时，我也必须知道，作为读者的你们是如何使用这门语言的，以便我能够预先避免误解。

除了知道英语这门语言如何运作、它有哪些特殊语法规则与标点方式之外，我还必须和编辑一起思考：我们怎样才能最好地把这些思想传达给目标读者，而许多读者的文化规范与知识背景都与我大不相同。

因此，从写作者这边来说，也存在一种自我否定：我们不会把日本哲学的学术理解原封不动地强加给读者，因为那种形式可能只对熟悉日本历史、哲学与语言的专家才有意义。一篇好的文章，往往就建立在这两边“自我空化”的平衡上。

沟通失败，往往正是因为没有做到“互相留白”

如果作者没能实现这种平衡，结果往往就是：文章变得极度抽象，以至于几乎没人能理解；或者相反，读者把自己的意见与既有偏见投射到文章上，结果作者原本的意图反而消失了，文章被完全主观化地理解。

和辻认为，作为人类沟通基础的这种相互自我否定的辩证关系，同样发生在个体言说行为与语言之间的平衡中。因此，如果我们通过这种“辩证的空”来观察语言如何与其说话者相互作用，反过来也观察说话者如何与语言相互作用，那么我们就会更好地理解：伦理学是如何在世界各哲学传统中被实践和理论化的，尤其是在日本哲学中。

语言会保存一种文化如何理解“人”与“伦理”

如果像和辻所说的那样，语言是我们经验的构成性储藏所，那么，注意某种语言中的哲学词汇如何在其符号和规则中运作，就能帮助我们理解：在某种文化特定的思想框架里，人们如何表达“何为人”以及“何为伦理”。

从这个意义上说，和辻邀请我们去考察像 rinri（伦理）与 ningen sonzai（人的存在）这样的日语词汇的运作方式，从而把握日本思想传统中独特的伦理概念。

“伦理”（rinri）本身就是关系性的概念

在日本伦理学中，无论是把伦理理解为 rinri，还是把人的存在理解为 ningen sonzai，其中都保留着某些相反概念之间强烈的相互含摄关系，例如个体性与整体性、单一性与复数性、自我与他者。

“伦理”这个词 rinri 由两个字构成：rin（倫）和 ri（理）。

倫（rin） 指的是同类、同伴，也就是 nakama，意指一群遵循某种关系规则的有感知存在者，或者用儒家术语说，是遵循某些“常”的共同体。这包括我们彼此之间作为父母与子女、兄弟姐妹、夫妻、君臣等等的关系方式。再次强调，这些角色关系并不是固定死的；伴侣之间如何相处，并不必然只有一种模式。但它们仍然是人际关系的可规定表达，并保留了一些可以传达的模式，而这些模式也始终在变化之中。

此外，日语中的 nakama 一词，同时带有单数与复数的意味。我们可以指着一个人说“他是我们的同伴”，也可以说“我们是同伴”。它保留了单一与复数的双重意义。

理（ri） 在哲学语境中常被翻译为原理、原则或理性，但它也指一种可理解的模式（kata），或者一种习惯性的约定，通过它我们构成彼此的关系。比如，我们书写文章有某种期待，作为朋友或家人相处也有某种期待。再次强调，这并不是必须以同一方式永久遵守的僵硬规则，而是一种相对稳定的社会、文化与气候行为的聚合，通过它我们构成归属感与相互理解。

因此，ri 指的是那些构成“我们何以为人”（ningen）的互动模式。

“人间”这个词，本身就已经超出“个人”

“人间”这个词 ningen 由两个字组成：人（nin/hito）与 間（gen/aida）。这两个字的结合，从头到尾都具有辩证性。

人（nin / hito） 通常意味着一个人、一个人类个体，但同时也保留着某种复数性的意味，例如“人类”或“众人”。从这个汉字的形状也可以想象出来，人这个字仿佛是两个人互相支撑，从而构成“一个人”或“人格”的意义。换句话说，在日本伦理学中，hito 或“人”既是单数，也是复数。如果这两者失去平衡，我们就失去了“何为人”的意义。

“间”意味着空间、时间，也意味着开放的关系场域

第二个字 間（aida） 又由两部分构成：門 与 日。

門 看上去像西部片里酒吧的门。主人公推开摆动门走进去时，钢琴停下，所有人都沉默地看着他。我想，这倒是个记忆汉字的好办法，正如哲学家 James Heisig 所说。实际上，这个字象征的是佛寺的门，而寺门通常是敞开的，我们应当能够感受到门后那片空旷的展开。

第二部分 日 象征太阳，因此，这种空间感也被穿过门而来的星体运动所规定，或许还包括它投下的阴影。

和辻指出，把这个象征“之间”这一空间概念、同时又隐含某种时间空间意味的字，加入到表示“人”的字中，并不是偶然的。相反，这体现了一种历史事实：古代中国思想家以及日本思想家——作为他们的批判性继承者——都采纳了一种洞见，即：个体的人不可能脱离其身处世界中的社会—自然整体而存在。

因此，对他们而言，也正如对当代日本伦理学理论家而言，构成人类存在的，正是“人所固有的那两重特征的辩证统一”。和辻认为，这种“矛盾的统一”并不局限于西方语言中所谓“humanity”的边界之内，因为“‘之间’这个概念本身已经涉及人类存在的历史结构、气候结构与社会结构”。

他接着说：

仅仅从 hito 的形式，也即仅仅从个体人的角度去看 ningen，就是只从其个体本性来理解人。这样的看法，如果单独成立，即便作为一种方法论抽象被允许，也无法具体地把握 ningen。我们必须彻底地将 ningen 把握为那些矛盾特征的统一。

个体的一切行动，都发生在“之间”

这种双重结构意味着：为了让一个个体自我行动，它总是只能在其“之间性”中行动。所谓“之间性”，不仅包括主体间关系，也包括人类通过共同的社会、文化、语言与自然环境彼此发生关系的方式。

日本伦理学中刻画人的存在本性的“之间”概念，并不意味着世界是一个固定的地方，仿佛我们可以在那里找到自然对象的总和。既然它不是固定之地，我们就无法为它赋予一个逃离激烈变化的确定性身份或框架。

我们反而应当把它想象成佛寺门后那片空旷的展开，或像西部片中那个阴影主人公身后的空场。它意味着一种无限的关系可能性，这些关系奠基着个体，并允许个体把这些关系表达为自己的社会归属、文化归属与自然归属。

它是让你我——作为这篇文章的读者与作者——得以成立的那种“自我空化的潜能”（dunamis，古希腊语，意为潜能或力量）；同时，它也是支撑我们交流的那种未被固定的基础，是一种互相自我否定的共享实践。

世界正是由这样一种前本体论的空间构成：我们在其中彼此互动，并在互动中形成自己那种多声部的归属感。

“之间”不是虚空，而是互相成全的开放共同体

古代中国与日本思想家强调：单独一个人以及这些人所构成的开放总体，在彼此之间、在与自然共在的生死流转中，始终处于动态的相互关系之中。于是，他们用“人间的之间性”来指称那种社会—自然共同体的动态空间：世界与个体都在其中，以彼此矛盾却又相互蕴含的方式存在着。

“人间”的“之间”本身就是纯粹的转化。也就是说，作为概念，它自身是空的；但它要求每个人在实践中否定自身的自我中心，以便让他者得以实现，反之亦然。

像佛教中的缘起或“空”一样，这种自我否定原则是存在与非存在之间的一种运动。它不是作为自我规定理性的牺牲品而被动承受，而是作为一个充满慈悲的开放共同体展开：人们彼此让出空间，使对方能按照自己的方式表达自己，并在相互关系中被真正理解。

和辻的启发：伦理学不该只追求单一的普遍模型

从和辻这种关于日本伦理学——即 rinrigaku——的理解中，可以引出许多有趣的含义。其中一个尤为值得注意的含义是：早在20世纪30年代，和辻其实已经在为一种去殖民的伦理学奠基。

他通过梳理伦理学的思想谱系，把伦理学理解为对“人在存在中的样态”的研究，并将之与世界哲学的各个分支联系起来，而不是走那条更常见的西方道路，即去寻找单一普遍伦理。

换句话说，每一个专门研究伦理学的哲学项目——无论是传统理论伦理学，还是医学伦理、环境伦理等应用领域——都应当鼓励研究者熟悉不同语言，并探究在世界各哲学传统中，伦理是如何被概念化、又如何被实践地生活出来的。

结语：伦理学应当走出英欧哲学的边界

如果我们真的在意如何超越那种殖民性的、西方自我指涉式抽象的普遍伦理观，和辻认为，我们就应该基于不同文化与不同语言来实践伦理学，而不是被限制在英欧哲学的边界之内。

不同于那种把一个自足主体从自然中分离出来的西方人类中心主义伦理学，日本伦理学一开始就假定：每一个个体，以及由这些个体组成的每一个群体，都是在与其社会、历史与自然环境的相互关系中，始终已经在构成自己关于“何为人”的理解。

从这个意义上说，日本伦理学并不是给伦理学学科增添了一个子领域，而是为伦理学打开了边界，使之朝向世界哲学中丰富多样的伦理思想表达敞开。