黑格尔的真正无限——超越内在性与超越性

原作者：Andrew Karpinski

Horace Towner Pierce - "Frame 12, Second Movement, (the Crystal) from The Spiral Symphony" - (1938)

引言

“因此，逻辑应当被理解为纯粹理性的体系，即纯粹思想的领域。这个领域就是真理之揭示，是真理按其自在且自为的样子。故而可以说，这一内容乃是上帝在其永恒本质中、在自然与有限精神被创造之前的呈现。” ——黑格尔，《逻辑学》，第29页（《全集》21卷，第34页）

这当然是一个大胆的宣称，但它又与黑格尔那一宏大体系完全相称：在这一体系中，思想的规定与存在的规定被统一起来。如果说抽象者恰恰是最具体的，那么，这一抽象的逻辑运动就具有至关重要的意义，因为它不仅作为一种方法，引导思想在其先验分析中理解自身，也引导存在本身的展开。在抽象思想逐步规定的进程中，从“存在论”开始，经由“本质论”，直到“概念论”，在那里它在“绝对理念”中达到完全的自我规定；而在这一过程中，有一个特殊概念引起了大量争论，并且黑格尔本人把它称为“哲学的基本概念”——这就是真正无限（the True Infinite）［《小逻辑》§95］。

在真正无限出现之前，也就是在“存在论”的大部分“知性—本体论”推进过程中，始终缺乏一种能够稳定地维持自身、并以自我规定方式存在的范畴——也就是说，缺乏那种能够把他者性纳入自身之中的范畴。因为在黑格尔那里，在整个“存在论”中，他者性始终是任何特定有限物获得规定性的主要来源。这里牵涉许多概念，比如“某物”“他物”“构成”“规定”“界限”“消逝”等等，但可惜本文无法在此对它们作更细致的展开。¹¹

我推荐 Antonio Wolf 的文章《How to Pull an Ought from an Is: Hegel’s Being to Ought》（载本杂志第44期），它更详细地讨论了《逻辑学》直到“有限性”与“应当”为止的推进过程。某种意义上，这篇文章几乎正好承接了 Wolf 那篇文章停止的地方。他另一篇相关论文是《Hegel: We Are All Idealists, Just the Bad Kind》（第07期）。

总之，从《逻辑学》的第一个范畴“纯存在”到“真正无限”的逻辑推进，其最一般的特征可以概括为：各个连续阶段通过将他者扬弃于自身之中而获得越来越强的自我规定性——也就是意识到：他者性其实已经本质地铭刻在“某物作为某物”的规定之中；某物之所以是某物，正是由于它与其所不是者的差异。因此，自我规定就在于把他者性扬弃于同一性之中。然而，真正无限是《逻辑学》中第一个“稳定”的范畴，因为此前一切范畴为了实现自我规定，都依赖于它们的他者；而真正无限则是作为这样的存在本身：它已是完全自我规定的，并准备作为“自为存在”和“单一者”等后来范畴的基础被运用于《逻辑学》中［SL 132ff.（21.150ff.）］。

“无限，比起最初那种直接的存在[《逻辑学》由此开始——A.K.]，在更强烈的意义上说，才是真正的存在；它是超越限制的提升。提到无限，灵魂与精神便会被点亮，因为在无限中，精神仿佛回到了家，而这并不仅仅是抽象地如此（……）。” ［SL 109（21.125）］

因此我们可以看到，“真正无限”这一概念对于黑格尔作品的所有其他部分都具有何等关键的重要性——可以说，它正是精神自身活动背后的那个最抽象的逻辑。它对于这样一个问题尤其重要：黑格尔哲学与有神论究竟是什么关系；以及，在何种意义上（如果有的话），我们能够把真正无限理解为黑格尔对古典形而上学的修正与延续。

由于我自己特别关心这些向黑格尔哲学提出的神学性问题（或者用近来更时髦的说法：本体—神学问题），再加上在真正无限之前《逻辑学》的全部内容中，“某物”的规定普遍不是通过实体性的肯定，而是通过否定性的规定来完成，因此，当我最初接触真正无限时，最令我惊讶的是：大多数《逻辑学》的评论者都把真正无限理解为纯粹内在于有限者——仿佛真正无限只不过是有限事物在其质的规定中彼此关系的另一种说法。问题很简单：如果真是如此，真正无限就会直接违背《逻辑学》赋予它的使命——它本应是一个在本体论上已经完成自我规定的范畴；但如果它仍然依赖某种超越性的他者来规定自己，那么它就仍然会退回到“某物”这一范畴，而它恰恰就是要扬弃这一范畴的。

因此，本文将尝试更详细地勾勒《逻辑学》中从简单有限性，经由“虚假（坏）无限”，直到“真正无限”的推进过程。然后，我还想将真正无限中有限与无限的交替规定，与超越性和内在性的类似交替规定加以比较。我的目的在于表明：对于黑格尔而言，无限的“自为存在”乃是扬弃内在性与超越性之间差异本身的一个模型。这不仅体现在有关实在论与唯心论争论的“微观”层面上，也体现在“宏观”层面上：即那些认为真正无限最终是内在于有限者的人，与那些认为它以某种方式超越于有限者的人之间的争论。

从有限性到真正无限

我们从“存在”章中 B 节第三小节“有限性”开始。首先我们需要探讨的是：世界上那些特定的、被规定的事物，其有限性究竟是什么性质。与许多早先的实体主义、分有论、流溢论或一元论哲学不同，在黑格尔那里，有限之物的规定性，本质上是通过它的非存在而不是通过存在或某种至高存在（上帝）来实现的。进一步说，有限事物正是在其自我规定的反思中，从其存在之外来指涉自身——它们是被限制的，同时又在设定这种限制的行为中超出这一限制。这样一来，个别事物在相互规定的过程中彼此消逝、相互灭没。有限性并不是通过参与某种形而上学的创造根基（不论是神学性的、神话性的，还是两者兼有）而被赋予自身的“稳定性”与规定性；相反，所采取的起点恰恰是这样一种直接状态：事物为了得到规定，必须通过自身的界限彼此区分，因此从逻辑上说，它们必然是有限的。

“通常的说法是：有限者与无限者是不相容的，二者不能结合（……）。有限者作为无限者的否定面，被僵硬地保持在那里；它不能与无限者结合，所以它在自己这一边仍然是绝对的。倘若它从肯定者、从无限者那里接受肯定，它就会灭亡；但与无限者结合恰恰又被宣布为不可能。假如有限者不坚持与无限者对立，而是灭入无限者，那么它的灭亡——正如所说——就会是它最后的结局，而不是它的肯定；因为那种所谓肯定不过只是灭亡之灭亡。然而，如果它不灭入肯定者，而它的终结反倒应当被把握为一个无，那么我们就又回到了那个最初的抽象的无，而那个无本身早就已经被扬弃了。” ［SL 102（21.117-118）］

这一段除了抛弃那种由来已久的、根本上柏拉图式或新柏拉图式的有限与无限之间的尖锐对立——在那种对立中，有限者总是在无限者中寻找其根据——之外，也表明了从有限过渡到无限的必然性。假如有限事物的本性就是消逝，而无限又与它们在质上完全分离（想想克尔凯郭尔的“无限的质的区别”），那么这些有限者实际上只剩下两个选项。

要么，它们不断消逝，不断转化为其他事物，而这些其他事物又不断规定它们，于是它们就永远地进入一条无限的限制与灭没链条之中，形成一种无限的概念性与本体论的生死循环。然而，恰恰是进入这种无限性，被认为是它们所不能做的。

要么——而这是在前一句成立的前提下唯一剩下的可能——它们退回到《逻辑学》开头的那种纯粹无之中，而那种无本身又是一个在自我规定性上极其贫乏的范畴。

所以，正是有限事物的本性——即它们通过无限序列来规定自身——使它们退入某种无限性之中。但这一过程更具体地是如何完成的呢？

回忆一下我刚才关于通过界限与他者性来规定的说法。如果每一个有限的“某物”都有其自身的界限，而这个界限就是它的他者，那么它也正是在设定这一界限的时候超越这一界限。但我们又不能说它彻底超越了这一界限，因为如果真是那样，就不会再有界限，此物也就会毫无阻碍地一直延展下去。因此，黑格尔必须发明一个范畴，用来表示那种处在界限之外、规定着该物、但又并非完全异于该物的东西；否则，它就不可能规定该物之为现在这样的它。

这个范畴就是限制（restriction，德文 Schranke），它必须与界限（limit，Grenze）作细致区分。一切事物都被其他事物所界限，但它们通过试图否定这一界限、超越它，却又恰恰被它所限制，从而设定出自己的限制。所谓限制，就是从其具体界限出发来设定一物：这些界限是它停止于其上的点；因此，为了成为它们所是、为了充分地规定自身，它们就必须达成那种作为其界限之否定的限制。但一旦如此，这一物就呈现出这样一个方面：它试图不再是其界限；而这恰恰成为它真正想要成为的东西——既是又不是——也就是下一个逻辑范畴：应当（ought）。一物所“应当”是的东西，既是它，又不是它：前者是说，只有通过它应当成为什么，它才能被把握为它真正是什么；后者是说，应当又不能就是这一物本身，因为它正是该物在其自我规定、在其反思性的自我超越中所努力趋向的东西。

“应当存在的东西，一方面存在，另一方面又并不存在。因为如果它已经存在，它就不会只是它所应当是的东西。故而，应当本质上包含着限制。这一限制并不是什么外来的东西；那仅仅应当存在的东西，就是现在被设定出来的规定性——也就是它事实上所是的那样：即同时只是一个被规定性。 （……）作为‘应当’，有限者超越了它的限制；同一个作为其否定的规定性也被扬弃了，因此它成了它的自在；它的界限也就不再是它的界限。 因而，某物作为应当而被提升到其限制之上；但反过来，它也只是在作为应当时才有它的限制。” ［SL 104-105（21.120）］

很遗憾，我们此处无法讨论从事物作为自我规定者的本性中推导出“应当”的这一思路在道德层面上的意义，也无法将这种做法与亚里士多德的目的因加以比较。对于本文而言，“应当”之所以重要，只是因为它在有限向无限、并最终向真正无限的自我规定性过渡中起到了关键作用。

这一过渡是通过把“应当”的问题性应用于“有限性”的问题性上来完成的。刚才在尚未引入“应当”之前，我已经借助黑格尔的一段话谈到了这种过渡。现在，在“应当”已经出现之后，我们就可以更完整地理解：有限者如何通过反思自身而把自己规定为无限者。说“无限就是有限的应当”，这固然是一种过度简化的表述，但它仍然抓住了黑格尔所说这一过渡的核心。

正如我们看到的，个别事物的消逝与终结，构成了它们作为有限者并由他者性所规定的本质。在一个有限事物结束之处，另一个有限事物开始；并且，必然地说，如果一切有限事物的最终规定不至于沦为纯粹的无，那么这一过程就必须无限地持续下去——总还会有另一个事物作为该物的规定性他者。因此，如果把这些有限事物作为一个总体来看，那么有限性本身这个普遍者（而黑格尔在《逻辑学》中恰恰是从普遍者来思考）就具有一个“应当”，即它不断努力趋向的东西：那就是无限本身。

这就是黑格尔所设想的无限的第一层意义，一种“数学的”意义：它表现为有限事物无穷无尽的序列，一个事物在前一个终止之处开始，彼此作为界限与规定。一旦我们发现：从整体上看，有限存在正是这种“数学的”无限——即由无穷多个个别事物所构成的无限——那么所谓“有限性”就不再能作为一个普遍范畴来规定所有有限事物了；因为如果有限事物的数量是无限的，那么这一范畴就必然转化为无限这一更一般的范畴。

在这里，我们已经能看出我试图论证的第一个迹象：无限并不是内在于有限者，相反，恰好是反过来——我们只能从一切有限事物之总体所构成的那个一般的无限中，导出有限存在；这个一般的无限在逻辑上先于有限者（尤其考虑到黑格尔总是把普遍者看得高于特殊者——想想他那句著名的格言：“真理就是整体”）。但有限事物也并不是——仿佛这是对内在/超越区分的简单反转——超越于无限的；毋宁说，它们是无限作为精神的具体实现。等我们进一步看到这种简单的无限如何经由“坏无限”而获得更充分的规定，进而达到“真正无限”时，这一点希望会更加清楚。

有限性的这种“数学的”无限，究竟是如何变成黑格尔所谓的“坏无限”的呢？我们已经看到，有限存在就其本性而言，会把自己规定为一种无限存在，因为作为整体的有限性，只能被描述为一系列事物在作为“某物”与“他物”的相互规定中彼此消逝；而这一过程必然没有终点，因为总还会有另一个事物，是我们当下正在谈论或思考的那个事物必须与之相对来规定自己的对象。

但接下来黑格尔作出了一个非常有意思的推进：他要揭示无限存在自身内部的矛盾，从而为过渡到“坏无限”提供根据。到目前为止，我们一直把无限理解为：有限存在整体一开始就把自己变成的那个东西——有限存在无穷无尽的规定过程，即无限延展的有限性。然而，黑格尔现在想再往上爬一步，从一个更“广阔”的视角来看待这一由有限存在转化而来的无限存在。

此时所显现出来的是一个相当简单的矛盾：如果无限存在之所以是无限的，是因为它由无限多个环节、事物、方面构成，而这些环节彼此相互规定、在他者开始之处结束、又在他者结束之处开始，那么它本身也就必须作为一个环节去与某种别的东西相对来规定自己——它必须有一个界限，而这个界限恰恰就是有限者。

所以，矛盾就在于：无限——它本是全部有限者的真实现实，因为任何特殊的有限存在都不过是它的一个环节——却又必须把自己一般地规定为一个“某物”，并把有限者作为自己的“他物”。这就是“坏”无限或“虚假”无限。它之所以“坏”，恰恰就在于：它想通过与有限者相对立来实现自己的规定（注意这个词本身的性质：in-finite，德文 Un-endlichkeit，即“无终止性”），结果反而不再是它原本所应当是的东西，即有限者在其真理中的自身。

对于黑格尔来说，坏无限是“知性”这一能力的终极概念。“知性”在他那里，一方面指低于辩证理性与思辨理性的那一层较低的人类认识活动，另一方面也是他对那些被他批判性考察的前辈思想家的一个称呼——其中最主要的就是康德。这是因为，在数个世纪的哲学传统中，被看作“无限”的东西总是与“有限”形成深刻对立，例如：上帝与受造物、理念形式与其实现、理想存在与其流溢，最后还有康德那里物自体的本体界与其现象显现之间的区分。

并且，正如我想要表明的那样，这一逻辑最后也体现在内在性与超越性本身的对立之中。所有这些对立，在黑格尔看来，都建立在一种有缺陷的逻辑之上：一方面认为有限者依赖于无限者，因为有限者一旦被绝对化，就显现为无限；另一方面却又坚持说，有限者与无限者之间有着绝对的规定性对立。

要记住，在黑格尔那里，规定总是否定性的，即通过否定那与之相对而使其自身得到规定的东西而形成。因此，任何那种“纯粹地”“不可接近地”自立于自身之中的无限、上帝或本体界，在黑格尔看来，都不过是一种贫乏而未被规定的“纯存在”观念——也就是《逻辑学》最初出发的那个范畴。

在这一前提之下，一切被设定为完全超越于有限存在之内在性质的“无限者”——无论说有限存在只是它们的一个环节，还是说有限存在的存在依赖于它们，或者说被绝对化的有限性最终本身就变成这样的无限——都同时陷入自我矛盾：它们为了规定自己，又必须依赖有限存在。坏无限一方面通过与有限者对立而规定自己，另一方面又坚持说这个有限者本身就是它自己，或者至少是依赖于它的，并且会在“数学上”转化为它。这样一来，它就陷入了一个无法克服的矛盾之中。

但坏无限还陷入另一种尚未解决的矛盾，而这一矛盾与前者有着内在关联。它同样与坏无限作为与有限相对立而被规定的那种性质有关。如果说“有限者实际上已经是无限者（作为它的一个环节）”这一事实还不足以凸显坏无限的矛盾性，那么还可以指出另一个问题：由于坏无限是通过与其界限——也就是有限者——相对来规定自己的，并且又不能在一个更大的统一体中扬弃这一界限，所以它实际上仍旧是一个有限的无限——一种在某个点上终止的无限，因为它被它所必须与之对立的有限性所限制。凡是被设定为超越者的、通常被放在至高位置上的、被说成是无限的东西，其实总已经被其自身的超越性所限制了。

“矛盾就在于：无限仍然与有限对立着，结果便有了两个规定性。于是便有了两个世界，一个是无限的，一个是有限的；而在它们的联系中，无限不过是有限的界限，因此不过是一个规定了的、其自身也是有限的无限。” ［SL 111（21.127）］

古典有神论中关于上帝全能性的最大悖论，并不在于经院哲学式的推测——比如他能否造出一块自己都举不起来的石头——而在于：他恰恰被自己的全能性所限制；全能本身通过不允许他失去或放弃全能，而陷入自我矛盾。正因如此，黑格尔才如此欣赏基督教：在基督教中，上帝确实放弃了自己的全能性；但黑格尔又认为，这一放弃仍然只是有限程度上的，因为按照经典教义，上帝其实并没有真正死在十字架上——若说他真的死了，那便会落入所谓“圣父受难说”的异端。

类似地，如果某物相对于它的“他物”来说是“超越的”，那就同时意味着：它被自己的超越性所限制。因为如果它再进一步超越其自身的超越性，那么剩下的就只能是它重新回到了内在性，而它先前之所以被称为超越，正是因为它首先把自己与这内在性区分开来。

对于这种“超越为了保持自身而不断超越自身”的悖论，其解决方案就是真正无限。真正无限并不是与有限者相对立，而是把有限者从它自身中区分出来这一过程包容在它自身之内，从而成为一个与自身相关联的总体，把一切区分都统摄于自身之中。如果规定是通过他者性达成的，那么对于黑格尔而言，要想确保“存在作为存在”本身的稳定性，就没有别的逻辑道路可走：存在必须在其自身的差异化与渐进规定的动态之中保持静态。

“真正无限”这一静态概念，实际上只能是对“坏无限”之运动的指称——当然这里说的是概念运动，不是时间过程。坏无限通过它的界限，以及通过作为限制的“界限之否定”，证明了自己原来是一个有限的无限；而有限者则通过它自身的绝对化以及对其自身界限作为限制的逾越，证明了自己原来就是坏无限。真正无限，就是坏无限那种运动着的自我超越；而坏无限本身，又正是有限者的自我超越。

但这一自我超越的过程，同时也抹除了内在性与超越性之间的区分本身。因为每一种内在性（世界、物质、现象）与每一种超越性（上帝、形式、理念、本体界），都已经是那个自我奠基的整体的一部分、一个环节和一个反思；而这个整体，在《逻辑学》接下来的展开中，就表现为自为存在本身。

超越内在性与超越性的真正无限

我希望到这里已经更清楚了：那些将黑格尔解释为唯物主义者或个体主义者的读法——它们把真正无限看成仅仅内在于有限者，看成只是对有限者、有限存在或有限主体之自我规定与自我关联性的描述——都不能算是有效的解释。即便黑格尔自己也许并没有明确地否认这种读法（“肯定的无限”这一节与《逻辑学》的其他部分一样，一向以晦涩著称），但从黑格尔由有限性推进到真正无限的逻辑过程来看，这种结论本身就是顺理成章的。

假如我们说，真正无限只不过是对物质性有限事物性质的一种描述，那么这种描述由于其自身的性质，立刻就会设定出一种属于非物质、非有限领域的“超越性”；于是，把真正无限“限定”在唯物主义、还原论、自然主义之中，或者反过来，把它限定在宗教性的唯灵论与古典有神论之中，这样的计划都注定会推动出一种其实是有限的“坏无限”，而非真正无限本身。

真正无限已经消除了这样一个核心悖论：无界限，反而被“无界限”本身所界定；不可知，反而已经在其不可知性中被给予出来以供认知。 它之所以能够做到这一点，是因为它把自己定义为有限与无限相互改变规定的连续运动——即超越性回到内在性，内在性上升为超越性。

因此，当黑格尔在讨论真正无限的结尾处谈到唯心主义的意义时，他并不是把唯心主义理解为一种简单而有限的超越性：仿佛观念性高于物质性、具体性与有限性；也不是把它理解为哲学的这种观念性内在于物质性、具体性和有限性。相反，他说的是：无限作为存在本身，正因为它是真正的唯心主义的表达，所以它证明自己超出了唯心主义与实在论之间的区分本身。

“有限者是一个理想化者，这一主张规定了唯心主义。哲学的唯心主义无非就在于承认：有限者并不真正是一个存在者。每一种哲学本质上都是唯心主义，或者至少以唯心主义为其原则（……）。因此，唯心主义哲学与实在论哲学之间的对立是没有意义的。既然我们像刚才那样，把原则或普遍者称为一个理想化者（而概念、理念、精神就更配得上这个名称），并且进一步说，感性个物在原则上、在其概念中就是理想化者，而当它们在精神中被扬弃时，就更是如此，那么顺便还必须注意到，在这里再次出现了无限中已经呈现出的那种双重性：一方面，理想化者是某种具体的、真实存在的东西；但另一方面，它的诸环节同样也是理想化者，它们在其中被扬弃；然而事实上，只有一个具体整体，而这些环节与这个整体是不可分离的。” ［SL 124（21.142-143）］

如果说，在黑格尔那里，哲学中真正存在的只是那种观念的东西，或者我想作类比补充的，那种超越的东西——当然，这二者并不相同——那么，这种观念性的东西不就已经表现为最真实、最具体的东西了吗？也就是说，超越者不就已经同时是最内在者了吗？

自为存在的这种自我关联——也就是当真正无限从有限的规定转向无限的规定、再从无限返回有限时所表现出来的运动——恰恰是同时最观念、也最真实的东西。它就是精神；而精神既不是单纯超越的，也不是单纯内在的，而是在其内在性中的超越者，并且在其超越性中的内在者。

正如黑格尔在别处所说：“真理就是整体。”而这个整体——即按照真正无限的概念骨架所塑造出来的精神——绝不以任何方式超越于它的诸环节之外，也不是简单地内在于它们之中；它正是那种在这些环节中不断超越自身、又不断使自身内在化的结构本身。

如果它只是单纯超越的，它就必须通过对其有限环节的内在性进行否定性规定来规定自己，而正如我们已经知道的，这会重新导向一种被“有限化”的超越性；反之，如果它只是纯粹地内在于其诸环节之中，那么剩下的就只有那些纯粹有限的环节，而这又会导致有限性的绝对化，并最终使其重新转化为另一种坏无限。

真正无限就是那个“第三者”，就是精神，就是二元对立的生成——就是内在性生成超越性，以及超越性重新生成内在性的过程。精神的规定性，就在于它交替地既内在于其诸环节，又超越于其诸环节。精神正是在这种方式中运动着，并且在这一运动中，通过种种不同方式来表象自身的功能——无论是道德、伦理、艺术还是宗教——不断成为它自身；直到它最终在《逻辑学》的思辨本体论中，对自己的存在获得最充分的自觉——那是一种对于上帝之心灵的阅读。

Andrew Karpinski 是牛津大学 Regent’s Park College 神学与宗教学荣誉学生。他当前的兴趣包括：基督教神学与后康德大陆哲学之间的关系，尤其是黑格尔与现象学。

参考文献

Hegel, G.W.F., The Science of Logic, trans. George di Giovanni, Cambridge University Press, Cambridge 2010.

Hegel, G.W.F., Encyclopaedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline. Part 1: The Science of Logic, ed. and trans. Klaus Brinkmann, Daniel O. Dahlstrom, Cambridge University Press, Cambridge 2010.