“人”究竟是什么？

本文属于搬运翻译内容，原作者:Christopher Linkiewicz

导言

是什么定义了一个人？一种人格？一种身份？

“个体”是否真的作为个体而存在，拥有一种独特的心理“指纹”，使其与他人彻底区分开来，并在其自我发现与自我实现的过程中展开一段独一无二的人生历程？

还是说，现实的情形更为冷酷？身份是否可以被创造，甚至被重新制造——仿佛在一个隐喻性的试管中——通过一组简单的构件？经验？当今已有许多人似乎确信，人几乎可以被还原为一组行为与思维过程；思维过程，甚至意识本身，不过是一种副现象；而外在的表征只是内在状态的投射——一种一一对应、可替代的指示。

最后，一个关键问题随之浮现：主体性在塑造一个人的身份中，究竟占据何种地位？

首先，有一点是不可跨越的：亲身体验拥有一个身体、或自主选择一个行动，与目睹他人执行某个行动之间，存在着根本性的差异。然而，我们中的一些人却愿意将这种差异简化为视角问题。共情或许是一种理解与感受他人情绪的工具，为我们提供关于他人内在状态的洞见与信息——又或者，在更抽象的意义上，它是否是一种理解个体相对“叠加态”的工具，一座在主体与客体之间无缝衔接的桥梁？

经验的质与量

如果我们像吉尔·德勒兹在《差异与重复》中那样，将“质”与“量”的概念引入讨论——“例如，当我们说两样东西像两滴水一样相似时”（《差异与重复》，第 1 页）——我们便会发现：即便两个人共享同一经验或同一意识对象，即便他们的反应相似，性情与背景也相近，该对象在与每个人完整人格的总体关系中，依然是独一无二的。这一总体包含了他们各自的人生经历、经验的微观宇宙、思想与情感，而这些必然是不同的。他们甚至可能彼此不合。而这又有什么可奇怪的呢？

在德勒兹看来，事件发生与事件经验之间的差异，本质上是一种质的差异：

一般性呈现出两种主要秩序：相似性的质的秩序，以及等价性的量的秩序。循环与等式分别是它们的象征。但无论如何，一般性表达的是这样一种观点：一个项可以被另一个项交换或替代。个别事物的交换或替代，界定了我们与一般性之间的关系。（《差异与重复》，第 1 页）

个体或许会暴露在同一组刺激之下，但他们所获得的经验却并不相同。经验中所共有的部分，可能成为交流、认同或分歧的契机。而在艺术领域中，两个人的印象与反应，通常只能是相似或不相似，而不可能是完全相同。

对主体性的追问

那么，主体性的价值何在？我们甚至可以进一步追问主体性的“使用价值”。在这里，我借用了马克思在《资本论》中关于劳动“使用价值”的概念，即劳动被量化为一种可以与资本交换的商品（《资本论》，第 125 页）。异化这一概念正是在马克思的著作中被系统提出，尤其是劳动异化的问题。其关键在于：资本主义制度将劳动量化，以工资的形式作为使用价值进行交换，而由劳动所创造的剩余价值却被资本所攫取。

那么，主体性是否也可以被量化？痛苦是否只是生命在特定情境下进入的一种状态？主体性能否被视为一种净收益或净损失？你是否可以被物化？

有一点是清楚的：人们并不尊重恶棍、骗子或寄生者。自《汉谟拉比法典》以来——甚至更早的《乌尔纳姆法典》——越轨行为与犯罪便促使法律与惩罚机制的形成，以遏制犯罪、惩治越界行为、减少伤害。进入现代以来，自由精神与普遍权利的理念推动了民主政体与共和国的建立（与大多数立宪君主制一道，它们被视为民主形式的政府）。民主制度在历史进程中逐步取代了专制制度。当然，以工资为交换的劳动，相较于奴隶劳动或契约奴役，更具自由性。随着民主及民主制度的发展，主体性的价值——无论其如何被界定——似乎逐渐获得了承认。

然而，直到今天，传统上或习惯性被边缘化的群体，在充分代表性的问题上仍面临着相当程度的陈旧障碍。社会进步的缓慢步伐或许显得充满不确定性，但可以肯定的是：那些经历不平等代表与不充分自由的人，是在一种不对称的视角中生活的。每一种经验都必须被理解为带有色彩的——也就是说，被经济与社会政治不平等所染色。

人、主体与生存

主体是人，而人是一种存在。一个人夜晚入睡，次日醒来——无论当夜是否做梦——依然稳固地处于与前一日相同的身体之中。拥有身体与人格，似乎——用笛卡尔的公式 Cogito ergo sum（“我思，故我在”）来说——是通过经验本身得以证明的，而并非一场梦境，亦非某个恶意魔法师的幻术。

而每一天都会带来新的利益冲突、新的障碍、新的纵容，但对我们中的许多人而言，困境依然是如何在压迫之中共存。每一次呼吸维系着我们的身体——使我们得以继续面对压迫：一项令人疲惫而单调的任务。我们往往没有时间真正地生活，被琐事吞噬，被贫乏与不确定性占据，成为日复一日劳役的奴隶。

克尔凯郭尔著作中的“自我”

在《致死的疾病》（副标题为《一种用于造就与唤醒的基督教心理学阐释》）一书中，索伦·克尔凯郭尔以“反克里马库斯”（Anti-Climacus）这一笔名展开了对“自我”的系统探究。克尔凯郭尔在书中（以一位匿名编辑的身份）指出，反克里马库斯明确是一位基督教作者，并且在宗教层面上比他本人更为成熟。我们可以从反克里马库斯所给出的定义公式中清楚地看到其宗教立场，以及他面向基督徒读者写作的意图：

人是精神。但什么是精神？精神就是自我。但什么是自我？自我是这样一种关系：它与自身发生关系；或者说，在这种关系之中，有某种东西使关系指向自身；自我并非关系本身，而在于关系与自身发生关系。人是无限与有限、时间性与永恒性、自由与必然性的综合体，简言之，人是一种综合。综合是两个要素之间的关系。就此而言，人尚未成为一个自我。 在二者之间的关系中，这种关系作为第三项，以一种否定性的统一存在；两者彼此关联于这一关系，并在与关系的关系中彼此关联；当人被视为灵魂时，灵魂与身体之间的关系便属于此类。但若这种关系与其自身发生关系，那么该关系便成为积极的第三项，而这便是自我。（《致死的疾病》，第 17–18 页）

对于反克里马库斯而言，自我是时间性与永恒性之间的一种复杂心理综合体。看似对立的要素在一种存在中被统一，而这种存在悖论性地必须处理这些对立；正是在对这些对立的关联之中，它获得了“与自身发生关系”的契机。人是一种由对立构成的关系，同时也意识到自身包含这些对立，并且将自身定向于这种对立之间的关系，因此才意识到自身拥有一个自我。

反克里马库斯进一步指出，仅有自我意识仍然不够。人还必须意识到自身“来自何处”：

这样一种与自身发生关系的关系（即自我），要么是自我构成的，要么是由他者所构成的。若这种与自身发生关系的关系是由他者所构成的，那么这种关系无疑是第三项；但这一关系（第三项）本身又是一个关系，它指向那构成了整体关系的他者。这样一种派生的、被构成的关系，便是人的自我：一种与自身发生关系的关系，并且在与自身发生关系的同时，也与他者发生关系。（《致死的疾病》，第 18 页）

在同一段落中，反克里马库斯随即展开了他对“绝望”的讨论——这正是书名所指的“疾病”。在他看来，绝望是一种自我的疾病，它源自自我内部的一种非真实关系：要么是自我与自身的关系失真，要么是自我与上帝（“构成了整体关系的那一方”）的关系失真，而最终仍回到自我与自身的关系之上。全书余下的内容，便是反克里马库斯对不同类型绝望的系统论述，而他将这些绝望视为罪。

世俗语境

在克尔凯郭尔那里，自我始终被悖论所环绕。通过反克里马库斯的作者身份来阐述自我的一般构成，克尔凯郭尔实际上指引了一种面向自我的取向方式。他的这本书指向的是一种高度内省的生活态度，以及一种真诚的宗教性。

然而，我们所生活的世界中，许多人并不具备宗教信仰，因而未必尊重或能从一本关于绝望的基督教著作中获得显著启发。即便一个人自认为是虔诚的基督徒，这也无法阻止他人作为坚定的无神论者存在，而与他们的相遇往往也预示着冲突。对这种差异的抗拒，在反克里马库斯看来，恰恰构成了绝望的一种形式：“在绝望中不愿成为自己。”

从《致死的疾病》中可以清楚看出，自我是克尔凯郭尔所关注的一个重要且居于核心地位的主题。任何同情“自我”之存在的立场，或许都能从阅读克尔凯郭尔的这部著作中获益。

人工智能的到来

人工智能并不具备感知能力，不是主体，也不会感受或发问。有些人担心，人工智能会以计算机化的工作取代人类岗位；甚至有人忧虑，人工智能会获得感知能力，并在一种更为反乌托邦的想象中，消灭人类。尽管后一种可能性听起来颇为牵强，但围绕人工智能与机器人技术的发展所引发的诸多含混之处——尤其是伦理层面的含混——确实不容忽视。

另一方面，人工智能所生成的艺术作品，无论其复杂程度如何、生成速度多快，往往仍显得无法与人类创作的艺术相提并论。

一些科学家正在研究将生物系统与机器人及人工智能进行整合，以提升其处理能力。计算机或许可以精通国际象棋，但人类心智在执行某些复杂任务时仍然独一无二，或许正因为它具备感知能力。若人工智能通过生物杂交获得感知能力，又将意味着什么？我们是否真的已准备好在伦理层面与计算机实现整合？这样的整合是否本身就是合乎伦理的？

这一发展引出了大量伦理问题：**具有感知能力的人工智能是否应该能够感受痛苦？创造机器与计算机的生物混合体是否合乎伦理？**或许，只要这种创造不会生成意识，它便是可以被接受的？大脑当然要比黏菌复杂得多；然而，黏菌却被认为具有某种形式的意识与智能。

总结

可以清楚地看到，一个人——无论他在由无数其他、或多或少相似的个体所构成的海洋中显得多么迷失——都是独一无二的，即便他在世俗意义上完全微不足道。他的独特性赋予他力量与身份。即使一台机器人被编程为在某项任务上胜过他，使他因此失业，这台机器人仍然缺乏意识，也缺乏体验逆境并作出反应的能力。即便通过某种在伦理上必须接受审问的科学创新，赋予机器人以意识的“恩赐”，该机器人仍将只是一个辅助性的功能体，被其既定用途所量化与界定。

对于存在主义哲学家、剧作家、小说家与社会活动家让-保罗·萨特而言，将一个本应自由的人“定义为”其职业，本身就是一种恶意的自欺（mauvaise foi，坏信念）。人从来不只是其职业的功能性体现。在一个由公司寡头主导的时代，体制期待卑微的雇佣劳动者将自身完全交付给工作，通过琐碎劳动来代表某个公司时，牢记工资劳动者与消费者同样是人，显得尤为重要。这正是萨特提出“坏信念”这一概念的初衷，而这一概念在当今时代，比以往任何时候都更具哲学上的生命力。

在德勒兹那里，主体性是不可量化的；在克尔凯郭尔那里，自我性是一场持续的挣扎——但这场挣扎对每一个人而言都是独一无二的。法律与正义的位置，使我们在越界之时，清楚地进入一种可能被量化的状态；然而，法律与正义自身的功能，恰恰在于防止我们侵犯他人的自由。在民主制度之中，正义的这一功能旨在尽可能缩小其自身的作用范围，并在一个尊重并承认个体的社会中，最大化自由。

参考文献

• DR：Deleuze, Gilles（1968），《差异与重复》，Paul Patton 译，1994，纽约：哥伦比亚大学出版社
• SD：Kierkegaard, Søren（1849），《致死的疾病》，Walter Lowrie 译，1941，普林斯顿：普林斯顿大学出版社
• Capital：Marx, Karl（1867），《资本论》，Ben Fowkes 译，1976，纽约：企鹅出版社